38卷第6期  
2
01111月  
四川师范大学学报(社会科学版)  
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)  
Vol.38,No.6  
November,2011  
论中国文艺美学之范畴与知几说  
李天道  
(四川师范大学文学院,成都610068)  
摘要:中国文艺美学主张审美创作中,审美者必须心极深而研几”、“知几”、“见几而作”,强调审美体验中的心  
领神会。“”,指人的生命的一种隐微物质,是生命的原初构成状态,具有原初构成之美。“是宇宙自然的生命  
节奏和旋律的呈现,故不可道破,不落言诠审美者只有用心灵俯仰的眼睛去追寻与感悟,于空虚明净的心境中通  
于天机,让自己的与作为审美对象的自然万物之汇合感应。  
关键词:中国文艺美学;“”;“知几”;审美体验  
中图分类号:I01 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2011)06-0097-07  
受传统生命哲学的影响,中国古代艺术家在审美体 生机妙机”。审美创作活动中审美者应素处以  
验活动中追求对作为审美对象的自然万物鲜活灵动的  
内在生命的妙悟,要求超凡脱俗,独标孤愫,一任慧心飞  
,以进入高远奇特天机玄妙之道域,获得对生命微旨  
的体悟,并打开创造力的闸门,创构出新颖奇妙光辉灿  
烂的新境域此即所谓知几”、“悟几”。孙联奎在诗  
品臆说中解释司空图素处以默,妙机其微句时指出:  
”,屏绝理性的束缚,以自己超旷空灵的艺术之心投入  
到审美对象中,去迎来这种与生命化机的美妙契合,  
以体悟有关人与自然社会及宇宙的幽深玄妙的生命微  
中国古代美学家认为天地有大美而不  
[
2]《知北游》,735  
”  
”,“可传而不可受”,“神妙寂寥”,也就是神妙之”。  
是宇宙自然的生命节奏和旋律的生动呈现,故不可  
这种宇宙之美有情有信”,“可得而不可  
素处以默,妙已裕矣以心之妙,触理之妙;以心之妙,  
[1]13  
触景之妙;此时之妙,乃妙不可言。” 这里就强调了审  
美境域化中由心触理触景,进而于一连串流中融  
入与妙”“神会的境域中国文艺美学所推崇的这  
种心知几”、“悟几的审美追求,首先强调审美体验中  
的心领神会与妙悟天机”。即体合于心,心合于气,气合  
于神,神合于无,洁净自我,“知几”、“悟几”,机缘凑合,  
通于天机。  
道破,不落言诠审美者只有用心灵俯仰的眼睛去追寻  
与感悟,于空虚明净的心境中让自己的与作为审美  
对象的自然万物之汇合感应,知几”、“体几”、  
悟几”,从而始能体悟到宇宙间的这种无言无象、“玄之  
又玄大美”,体几”、“悟几”、天机自动,直达生命  
的纯粹构成本源”。  
在中国美学中,“知几”、“悟几又谓”,与  
妙机”、“天机,指宇宙大化中潜藏着的那种  
神变幽微生命奥秘的机缘显现。“义接近,具  
有微隐的意思,指生命的一种隐微生机,是生命构成的  
节奏状态,同时又指生命历程中的美妙契合与最佳契  
应该说,“是宇宙万物相生相化相摩相荡中美  
满的瞬时与闪光的亮点,也是人的生命的化境,故又称  
中国文艺美学对知几”、“悟几”、通于天机这种审  
美境域的追求同周易与道家美学思想的影响分不开。  
作为中国哲学与美学范畴,“产生于殷,形成  
于战国时期就春秋战国时期文献记载,“”  
收稿日期:2011-05-13  
作者简介:李天道(1951—),,四川彭州人,四川师范大学特聘教授,博士生导师。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
。“的繁体字为”,“则为”。就原初义  
,“为弓上发箭的装置。《说文:“主发谓之  
,这种自然的类别性,可以称之为天倪”。基于此,庄  
子在寓言篇中指出:“万物皆种也,以不同形相禅,始  
[3]六篇上,262  
。”  
后来又指事物变化之所由,包  
卒若环,莫得其伦,是谓天均天均者,天倪  
[
2]《寓言》,246  
含关键时机征兆素质等义的记载比较早的  
著作是周易》。其中易经记述的有四处到了  
战国末期产生的易传》,的论述占有重要的位  
,并且在周易·系辞中对做出定义性的解释,  
。”  
林自庄子解注云:“种者,物生之始,万形  
万变,其化无穷,相代始终,如环无端,莫得其伦理,是之  
谓天均,人力莫与焉天均言其平,天倪言其始,皆自然  
[
7],553  
之喻。”  
也就是说,万物都来自特定的物种,但在不  
[
4]《周易正义·系辞下》,88  
:“几者,动之微。”  
又云:“》,圣人  
同物质的物种之间也存在着联系和转换,如同圆环一  
,分不出始终和次序这种自然的联系性,庄子称之  
天均”。  
之所以极深而研几也唯深也,故能通天下之志;唯几  
,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而  
[
4]《周易正义·系辞上》,81  
。”  
又云:“知几其神乎,……君子见几  
万物皆种观点的基础上,庄子在至乐篇中又  
进一步提出了种有几的观点,指出,在宇宙万物的化  
生化合流中总会呈现出微细的生机和时机,决定着种性  
的生化,在不同的环境和条件下,便化生了泽泻车前  
乌足草土蚕蝴蝶小鸟米虫蜉蝣萤火虫猿猴、  
人等物种这些不同形态千奇百怪的生命体,它们之  
[4]《周易正义·系辞下》,88  
而作,不俟终日。”  
,就是宇宙间万事万  
物生化变易的微小征兆与预先呈现出的端倪知  
”,也就是体悟自然万物化生化合的生机,能够达成这  
,也就达到了神妙的境域基于此,周敦颐在通书·  
圣第四进一步解释说:“寂然不动者,诚也感而遂通  
,神也动而未形,有无之间者,几也诚精故明,神  
间彼此联系,相互转化,并复归于”,所以说万化而  
[5]33  
[2]《大宗师》,59  
应故妙,几微故幽,曰圣人。” 这就把知  
提升到了很高的高度只有具备修为的  
未始有极”  
,“万物皆化芒乎芴乎,而无从出  
?芴乎芒乎,而无有象乎? 万物职职,皆从无为  
[
2]《至乐》,150  
[2]《至乐》,150  
圣人”,才能于寂然不动感而遂通中,动而未形,有  
”  
,“无为几存”  
可见,以老庄为首的道家哲人将看着是  
无之间”“知几”。所谓动之微”,就是动还未动之时  
宇宙天地间,万事万物都存在发生构成显现的流  
。“动之微讲的是发生,是万事万物要动但还没有动  
之几这样的生机与时机,当然是具有”、“心境  
的人是始能够察觉,才能使之显明妙澈通幽。  
万物化生化合流中的生机,以及人对于天地万物的存变  
关键。《庄子·至乐列子行食于道,从见百岁髑髅,  
[2]153  
攓蓬而指之曰:唯予与汝知而未尝死,未尝生也” 。  
最后归结为宇宙间万事万物都生成于”,都归顺于  
可以说,研究易经的学者正是根据其对的重 ”。这里的”,其意是指自然,意思是万物都生成  
,推崇其是一部极深而研几的著作,推举它惟深  
于自然,又归顺于自然林自在其庄子解中注云:“圣  
人知生不长存,死不永灭,一气之变,所适万形,万形万  
化而有不化者,存归于不化,故谓之机机者,动静之  
,故能通天下之志,惟几也,故能成天下之务”  
[4]《周易正义·系辞上》,81  
[7]553  
道家的首要人物老子也提倡”,认为作为纯粹生  
,出无入有,散有反无,靡不由之也。”  
张湛在与道  
成本原的在生发与构成万物中,其境域化的流程中  
有一个的呈现与绽出,并表征为一种唯恍  
教典籍冲虚真经·天瑞篇注云:“是以圣人知生不常  
,死不永灭,一气之变,所适万形万形万化而不化  
,存归于不化,故谓之机机者,群有之始,动之所宗,  
[
6]二十一章,88  
唯忽”  
非常相似之后,道家的另一代表人物庄子  
则在庄子·齐物论中提出宇宙间的万事万物可以互 ”,其意与庄子》、《冲虚真经所谓的动之所宗相  
似无似有去无入有的态势这与周  
[8]18  
故出无入有,散有反无,靡不由之。” 这些地方的  
相生化,认为道通为一”。“通也者,得也,适得而几  
道教的另一部典籍阴符经则认为,所谓乃是  
[2]《齐物论》,16  
”  
中呈现出微妙的生机。《庄子·至乐又指出:“唯无为、  
所谓适得而几说的是万物化生化合之  
人心计心意,:“天性,人也人心,机也立天之道,  
[9]2  
以定人也。” 又说:“天发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天  
[
2]《至乐》,150  
[9]3  
几存。”  
物皆出于机,皆入于机。”  
宙万物生成的境域化生机呈现在他看来,“物固有所  
应该说,正是基于此,所以庄子指出:“万  
地反复天人合发,万变定机。” 夏元鼎在黄帝阴符  
[2]《至乐》,155  
就提出以表征宇  
经讲义中则认为”,为万事万物化生化合时  
间性绽出的自然呈现,换言之,即作为客体的自然万物  
与人的心意相交当下化他说:“盖人道即天道,天道即  
天机,天机即天性,所谓存其心,养其性,所以事天  
[2]《寓言》,246  
,物固有所可,无物不然,无物不可”  
宇宙  
间万事万物都有特定的自我规定性,或称物自性,它之  
所以是这样的而不是那样的,便是由这种规定性所使  
[10]23  
。”  
正是基于此,在解释机在目,他说:“心目相  
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李天道论中国文艺美学之范畴与知几说  
[
13]75  
,生死相因,物机相应,曾无间断也人生为万物之  
,日与万物交际,一念之起,随念生于物;一念之灭,随  
念死于物然心非自生于物也,其机在目耳;心非自死  
于物也,其机亦在目耳。”就指出,人的眼睛一见美色,就  
会生爱,一见恶事,就会生恶这些岂是心之本然哉?  
且难之。”  
在他看来,宇宙间万事万物的化生化合有  
一个渐变的流程他说:“世变有渐,若寒暑然,非寒而  
[
13]84  
突暑暑而突寒也。”  
同时,他把万事万物的化生流变  
称之为事几”,指出:“圣人惮事于未然,先几也,仁智之  
道深矣其次,几动而图之,得失半也征于声色者,下  
[10]28  
[13]12  
皆其机在目也” 。当然盲者也会有嗜欲,因此,“”  
,亦末之也已。”  
强调贵察于几”。正由于的  
并不全在目,所以说心目相关”。张紫阳悟真篇有诗  
细微以及来不可知其不可为,所以王充在论衡·实知》  
[11]405  
[14]卷二十六,1069  
:“天地盈虚自有时,审观消息始知机。”  
天地之  
篇中认为,只有有独见之明,独听之聪”  
,阴阳的化生化合都是有时机和机缘的,人要能够观 才能够知”,进而天机自动。  
察并洞察天地宇宙间万物化生化合的道理,就能知道阐  
幽发微,敏妙通灵,审观天地造化之”。应该说,正是  
在这一思想基础之上,在中国古代哲人看来,存乎中者  
谓之”,发而中者谓之”;寂然不动为”,感而遂  
由于的细微不测,所以,在中国美学又为  
通为”;隐显莫测为”,应用无方为”;蕴之一身  
”,推之万物为”。吉凶先兆为”,变动不居则  
”。所谓具有发而中感而通应用无方的特  
,“融贯万物变化不居,天地人三才,应用无尽。  
可以说,“是天地之心,为阴阳化生之道可以说,也  
正是基于此,中国美学才把称之为天机”。  
”。所谓阴阳不测谓之神”、“知几其神”。“遍在  
于万物生成与构成的生生之”。可以说,“就是宇  
宙间万物万事生成变化之妙机”。在中国哲人看来,人  
与天地为三才,人参与天地的造化,与万物的生成与构  
成有着一种根本的相织相成的境域关系,在万物构成与  
呈现中感于万物化生的妙机”。熊十力说:“事物之端,  
从当代存在论美学意义看,则中国美学所谓的”  
或谓应该是指作为时间性存在的此在存在的呈现  
绽出的朕兆或者说是指事物生成与构成中绽  
的微细的开端在存在论美学看来,宇宙间万事万  
物的生成与呈现总是有时机与机缘的,总是在时机中绽  
在这一点上,中国美学与其是相通的即如孔颖达  
周易正义中所指出的:“几者,去无入有,有理而未  
[15]57  
只是微动而已,故谓之几。”  
天机难测,“圣人极深而  
研几”。具有浓重审美型智慧的中国文化生机盎然生  
机勃勃天有机密,道有机要,物有机能,处处有机枢,  
运转有机具,时有机会,境有机缘,行有机遇,文章有机  
,中国古代的圣哲则待机而行,伺机而动,见机行事,  
相机权变,惯于大化流行的玄机处用功而审美活动  
,审美者则致虚守静,“研几”、“知几”、“言几”、“见几  
而作而天机自动天机俊发因此,《周易·系辞下》  
:“知几其神乎?”“知几就是通神”。阴阳变化之际,  
时时生机,处处机在日月星辰的运转周行,四时晦明  
的变更交替,烟雨晨暮,和实化合,都是由于鸿蒙微茫的  
[4]16  
形之时。” 在他看来,“凡几微者,乃从无向有,其事未  
[4]20  
,乃为几也” 。对此,张载在张子·正蒙中也指  
:“几者,象见而未形也形则涉乎明,不待神而后知  
[12]121ꢀ122  
。”  
他又指出:“凡圆转之物,动必有机;既谓之  
[12]101  
,则动非自外也。”  
这里的便作为宇宙自然间  
之幻化,“是宇宙的灵府,天地的  
万事万物发生构成流机缘与机会的呈现,同时这种机缘  
又发自非自外”。所以,张载非常强调”,认  
学必知几造微知微之显,知风之自,知远之近,可  
,,“”、“ ” ”,“地  
知几是渴望通天尽人  
”,,,艺  
术家所努力追求的审美境域即如朱景玄在唐朝名画  
中所指出的,审美创作应当达到妙将入神,灵则通  
的审美境域张彦远在历代名画记中也强调指  
,审美创作必须穷神变,测幽微”,必须穷玄妙于意  
[12]223  
以入德” 。只有通过”,才能知几造微”,体悟得  
”。《周易·系辞下:“君子见机而作,不俟终  
[4]76  
。” 张载解释说:“君子见其几,则随有所处,不可过  
[
16]卷八,61  
,岂俟终日?……夫几则吉凶皆见时,言吉者,不作则  
”,“合神变乎天机” 。故而,入神通圣,“穷玄  
”、“合神变”、通于天机,以穷尽宇宙大化的神变幽微,  
体悟到生命的玄机和奥秘,借审美创作活动来表现人的  
心灵要妙,展示人的心灵空间,传达宇宙的精神和妙道,  
以美的意象呈露冥冥中的超妙神韵遂成为中国文艺美  
学所标举的审美理想,并积淀进深层民族审美心理意识  
结构中,汇合成民族审美心理源远流长的潜流,影响着  
[12]222  
,作则所求乎向吉。”  
强调指出,“是万物化生  
的关键时机,人们只有顺应自然,“随有所处”,待机而  
,把握住万物生成与构成的生生之不可过”。  
所以他一生都提倡随机应变”。明朝的王廷相对》  
见机而作也有精到的解读,提出乘机而行,认为要  
果于几”,指出:“乘其机者易为功机无可乘,虽圣人  
99  
四川师范大学学报(社会科学版)  
中国人的审美趣味。  
广韵》“字又别写作”,马叙伦认为的  
讹写,则是字本有一,“”,则  
的繁体字为”,因此,从字源学意义看,“”  
[17]90  
”、“”、“”()的意思相同,都表示极微极精、  
意为初生之形 。“”,意为小得无从形容庄子  
极小所谓”,《说文解释云:“幽远也。”从互文见义 ·秋水所说:“夫精,小之微也夫精粗者,期于有形  
,应当说”、“”、“的本义都为幽深。《老子》  
言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗  
[2]572  
:“无名,天地始;有名,万物母常无,欲观其妙;常  
。”  
可以说,正由于这样,所以包含有神妙巧  
[6]一章  
,欲观其徼。”  
这之中,“”、“”、“”、“四字  
妙的意思。  
均具有一种由纯粹原初域所构成与生成生命初始  
的精微奥妙的模糊义具体分析起来,所谓”,《说  
[
:“女之初也。”  
3]十二篇下,617  
又说:“,始也。”  
[3]四篇下,178  
段玉裁注亦以”、“二字为互  
作为中国文艺美学的重要范畴,“知几体现  
出中国美学重视人生与生命境域的审美追求与审美理  
追求美学意义的”,“搜几创真”,“同自然之妙  
也就是追求那永远无法穷尽的具有永恒魅力的美  
的生命原初域”。可以说,中国文艺美学重”,以  
生命为美,肯定人生,强调自我实现的美学精神,正是通  
过对这一永远无法达到的终极目标的永远追寻以  
表现出来的同时,在中国文艺美学发展的历史长河  
,也正是以等为一组有机的审  
美范畴,演化出一系列重要的审美观念和审美理想,规  
定着中国美学的精神风貌。  
[
3]十二篇下,617  
之所以为的问题,马叙伦解释  
[17]88  
:“始为胎之异文。” 《说文:“,妇孕三月  
[3]四篇下,167  
。”  
胎未成,亦物之始也。”  
以胚胎未成的潜在生成态为”。而所谓”,《说文》  
尔雅:“……,始也。”郭璞注云:“胚  
[4]《尔雅注疏卷一,2568  
由此可见,老子是  
[3]十二篇下,614  
:“象怀子形,一曰象乳子也。”  
段玉裁注云:  
广韵仓颉篇:‘其中有两点者,象人乳  
[3]十二篇下,614  
。’”  
应该说,“”,都是表征为生成之  
初始态天地之始万物之母,天地即万物,“即  
”,都是就宇宙的生成与构成原初态势而言当然,  
细加分析,“的构成态有所延异胚胎未成之  
与乳子之”,前者是有而不见,是潜在的有;后者  
是已见,表征为初生态势因此,朱谦之说:“以此分别  
首先,的推崇导源了中国文艺美学的传神”  
在审美境域的营构上,中国文艺美学标举神似”,  
重视对自然万物奇妙莫测的精神气韵的传达,提倡传  
以表现的审美特性所谓传神”,又谓  
[6]5  
有名与无名之二境域,意味深长。” 胚胎未成之与  
乳子之的呈现态势有些模糊,不过这种模糊是事物  
由原初域所构成态为潜在孕化之时,不易定性,不  
易描述由此,老子指出,作为原初域的”,其呈现为  
以形传神”、“传神写照”。世说新语·巧艺:“顾  
长康画人或数年不点目睛人问其故,顾曰:‘四体妍  
[20]396  
,本无关于妙处,传神写照,正在阿堵中。’”  
在这  
[6]54  
无状之状,无物之象,是谓惚恍” ,“道之为物,惟恍  
段话中,顾恺之就提出传神的命题他认为绘画不必  
过多注意四体的妍媸,似与不似无关妙处,眼睛才是传  
的主要之处他自己在审美创作实践中,就极为重  
传神,嗣  
[6]88  
[6]100  
惟惚” ,“有物混成 等态势也正因为此,所以,  
元初喻清中曾经提出:“轻清而上浮者则谓之天,重浊而  
下载者则谓之地,昭乎可睹者为日月,灿然有象者为星  
,人皆得而名之而其所以轻清,所以重浊,所以久照  
而不息,其理安在,常人孰得而名之? 夫子言性与天道,  
以子贡之闻一知二且不可得而闻,况不如子贡者  
[21]29  
真曾高度赞扬他的绘画思侔造化,得妙物于神会  
张怀瓘也指出:“象人之美,(僧繇)得其肉,(探微)  
” 。  
[21]43  
得其骨,顾得其神,神妙无方,以顾为是。”  
具体来说,  
[6]134  
?”  
关于”,帛书甲本”,《说文: “传神”,就是要求审美创作应由形入神”、“神会物妙”,  
[3]四篇上,135  
,一目小也。”  
段玉裁注本改作:“小目  
3]135  
又说:“又引申为微妙之义。《说文无妙字,眇  
以体验到蕴藉于自然万物个体内部结构中的生命意旨  
”,天机俊发,由此以体悟到生命原初域  
[
。”  
[3]135  
即妙字。”  
由此可知,是微小的意思。 “的变幻莫测出神入化不可言状的微妙玄幽之美,  
[18]《长笛赋》“僬眇睢维,涕洟流漫注引,254  
方言:“,小也。”  
庄子  
天机自动,天籁自鸣,并通过对自然万物物象的生动写  
”,含蓄深邃地传达出这种精神气韵与微妙之美。  
传神说的提出是中国文艺美学以知几为审美  
理想自然发展的结果作为美学范畴,“分不  
中国文艺美学所推举的都是那种潜伏  
[2]217  
·
德充符》:“眇乎,小哉!”  
,即妙,,即小也即  
如章炳麟所说:“妙有二谊,一为美,《广雅》:,好也。  
[19]36  
然凡杪篎诸字,皆有小谊。”  
可见,“”  
的原初义为极其微小精微,以至不易察知。《玉篇》、  
100  
李天道论中国文艺美学之范畴与知几说  
于自然万物的深层结构中的美的生命原初域与  
具有妙造自然神超理得,“不离字句而有神存乎其间”  
的体现换言之,”、“幽微不测的变化消 (彭辂诗集自序》,《明文授读卷三十六,味芹堂刻本)  
,和无穷尽的氤氲化醇的显现就是”。而  
又体现着”。“又指玄妙的构成态势老子  
的水月镜花流霞回风之美。  
其次,与天机自动的审美理想的追求启示出  
中国美学的妙悟在审美创作活动构思方式上,中  
国文艺美学偏重体验,追求生命的传达,提倡妙悟”。  
所谓妙悟”,其实是知”、”。徐瑞雪中夜坐杂  
:“文章有皮有骨髓,欲参此语如参禅我从诸老  
[6]一章,7  
:“玄之又玄,众妙之门。”  
又说:“虽知大迷,此谓  
[6]二十七章,110  
要妙。”  
河上公注云:“能通此意是谓知微妙要  
道也。”吴澄说:“‘’,犹云至极也。‘者玄不可测。”  
高亨说:“‘疑读为’,‘幽妙犹言深妙也。‘’  
[26]卷三  
古通用。”刘台拱说:“要妙即幽妙。《淮南本经》‘以  
[
得印可,妙处可悟不可传。”  
6]110  
陈鼓应也说: “诗有天机待时而发,触物而成,虽幽寻苦索不易得  
谢榛四溟诗话也说:  
穷要妙之望’,集注:‘要妙,深远貌。’”  
[
22]180  
[27]卷二,23  
[27]卷一,4  
要妙:精要玄妙。” 《楚辞·九歌·湘君:“美要  
” ,“非悟无入其妙在中国传统文艺  
美学中,提出妙悟说的是南宋美学家严羽他在沧  
[
23]32  
[23]33  
眇兮宜修。”  
王逸注:“要眇,好貌。” 《集注:  
[23]32  
[28]12  
,与妙同。”  
谦之云:“‘要妙即幼妙,亦即幽  
浪诗话中说:“唯悟乃为当行,乃为本色” ,“大抵禅  
[6]110  
[24]298  
[28]12  
。” 《汉书·元帝纪:“穷极幼眇。”  
颜师古  
道惟有妙悟,诗道亦在妙悟” 。“的本义是心领神  
[24]卷九,299  
注云:“‘幼眇读曰要妙’。”  
刘台拱云:“‘’,  
谢灵运从斤竹涧越岭溪行诗云:“情用赏为美,事  
[29]77  
幽也;‘’,微也古字’‘。《尔雅》‘,幼  
昧竟谁辨观此遗物虑,一悟得所遣。”  
就以来  
[
6]汉学拾遗》,110  
。’”  
可知,“要妙”,即幽邃深远,变化不测  
[23]103  
表述审美活动中的一种审美心理现象作为美这命题,  
严羽所标举的妙悟则是指审美活动中,审美者深深地  
沉入对象的生命内核,于物我俯仰绸缪之际,天趣人心  
猝然相逢,生命激荡,瞬息之间,电光石火之机,以领悟  
到天地之精华,造化之玄几,生命之意旨,直接把握到蕴  
藉于对象深层结构中的审美意蕴中国美学把这种审  
美体验方式称之为妙悟知几”,和禅宗美学的影响  
分不开在禅宗美学看来,“真如湛然常照,本不可分  
为现象与本质,悟入真如极慧也不允许划分阶  
只有凭借不二的极慧照不分的真如”,才能达到  
豁然贯通的极高境域故禅宗美学主张道由心悟”、  
”。《楚辞·远游:“神要眇以淫放。” “要  
就是要妙”,也就是”,就是”。“”、“这  
种流贯宇宙的生命之源,天地之美,迷离缥缈,恍惚无  
,变化无极,故又称”。“玄之又玄”,激荡化合无  
,以生成天地,孕育万有,滋生万物,促成鸢飞鱼跃,山  
峙川流,此即为众妙之门”。因此,作为美学范畴,可以  
就是”,就是”,它同”、“相互联系、  
相互依存密不可分一样,“既是中国古代  
文艺家在进行审美创作构思中所希望领会到的自然造  
化的生命微旨,也是中国古代文艺家在审美创作活动中  
所追求的精神的自由与高蹈,以及由此而达到的最高审 道由悟达”,要求于如击石火似闪电光的刹那迹近生  
美境域。  
同时,“又必须依靠以获得表现只  
命律动,天机自动,直探生命的本源,获得个体体验,从  
而进入禅境著名的世尊拈花,迦叶微笑”,与灵云志  
勤禅师见校花而悟道的典故,就是这种顿悟的生动写  
。  
有通过一定的符号来作为物质载体,使文艺家通过审美  
观照所体悟到的物化并转变为具体存在的美,才可  
能被人接受,并给人带来审美愉悦此即所谓以形传  
”,也就是审美创作应抓住那种最能表现其内在之  
审美创作活动与参禅悟道有相似与相通之处美  
的生命原初域”、“”、“”,微妙精深,“玄之又玄”,  
对它的审美体验也只可意会不可言传”,因此,达到极  
高审美境域而熔铸出的作品都是入禅之作正如王士  
祯在带经堂诗话中所指出的:“其妙谛微言,与世尊拈  
阿堵”,即审美对象所特有的个性化特  
,以表达其生气神态仅仅是物的形似是不够的,审  
美创作必须达到传神”,必须传达生成天地万物气韵精  
神之”。即如宗炳在明佛论中所指出的:  
[30]卷三,83  
,迦叶微笑,等无差别,通其解者,可语上乘。”  
沈祥龙在论词随笔中也指出:“词能寄言,则如镜中  
,如水中月,有神无迹,色相俱空,此惟在妙悟而  
神也者,妙万物而为言矣若资形以造,随形以灭,则  
[25]卷二,16  
以形为本,何妙之言乎?”  
故而,只有达到知”、  
[
31]68  
”、的审美境域,才是本质与现象个体与共  
有限与无限个性与共性精神与形体独特性与普  
遍性的有机统一其审美特色也才表现为虚实结合实  
中求虚空处见妙,既形色又超形色,既感观又超感观,  
。”  
中国艺术家重视师法自然,但并不只是重视外  
物的形貌物象,而是要透过其表相,天机自动,直探  
其生命本旨,直达其生命本源,体悟其内在精神故而  
中国美学强调妙在象外”、“神妙无方”,强调审美感悟  
101  
四川师范大学学报(社会科学版)  
之前,老子就认为,要体悟到的生命意义,中  
的超越性,推崇知几”。对于儒家美学来说,通过审美  
超越与知几”,方能够使审美者达到美善相乐的伦理境  
;对于道家美学来说,通过审美超越与知几”,方能够  
使审美者进入饮之太和的自由境域;对于禅宗美学来  
,通过审美超越与知几”,方能够使审美者与合  
,忽撞天机,通过自心顿现真如本性而契证宇宙万  
物的最高精神实体,进入一种禅境,也就是与大自然整  
体合一的审美境域中国艺术家大都主张性道合一、  
[
6]十六章,64  
体验到”,则必须致虚极,守静笃”  
,即要求  
审美者必须排除主观欲念和一切成见,保持心境的虚静  
空明才能实现对”、“的体验与观照,感受到宇宙  
自然的极隐秘之处,觉察出万物自然的极玄妙之地只  
有这样,才能进行玄鉴”,才能深观远照,深则悟及极  
,远则照见一切李世民说:“当收视反听,绝虑凝神。  
21]117  
虞世南也认为:“书道玄妙,  
,“心悟非心,合于妙者”,“知  
[
心正气和,则契于妙。”  
[38]《笔髓论·契妙》,77  
知几”、“悟几”。“虽微妙恍惚玄深幽微,但却离不  
必资神遇”  
开具象的物而存在。“是客观存在,为宇宙自然和社  
会人生的美的生命构成流的时间性瞬间绽出,但又视  
之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”,不能用感官去把握,  
”、“悟几”,“必在澄心运用,至微至妙之间,神应思  
[38]77  
” 。老子之后,庄子也曾大力提倡静虚他指  
[2]《人间世》,147  
:“惟道集虚;虚者,心斋也。”  
认为只有凭借  
而只能通过心灵的体悟,去除物象,通过超象”,采用 心斋”、“坐忘”、“虚而待物”,才能自致广大,自达无穷,  
心灵玄鉴”,去体味其象外之妙与微茫惨淡之生命意  
契合妙道玄学传承了道家清净微妙,宁玄抱一的审美  
观念,着力提倡有以无为本,动以静为基,静以制动,则  
情虽动也不害性之静静以制动者,要在无妄而由其理  
的有无动静说,认为万象纷陈,制之者一;品物咸运,主  
之者静,强调通过审美静观以含道应物,澄怀味象,指出  
凝神独妙,只有通过静穆的观照才能与自然万物的节奏  
韵律妙然契合正如嵇康所指出的:“夫至物微妙,可以  
正如谢赫所指出的:“若拘以体物,则未见精粹,若  
[32]66  
取之象外,方厌豪腴,可谓微妙也。”  
苏轼也指出:“求  
[33]《与谢民师推官书》,1418  
物之妙,如系风捕影。”  
他们都强调体  
,必须超以象外”、“取之象外”,与天道冥合,  
内通于天机,而不能局限于有限的物象。  
再次,与天机自动的审美理想的追求还影响  
及中国文艺美学的澄心中国文艺美学所标举的  
艺术心灵的诞生,在人生忘我的刹那,即审美心境构筑  
中所强调的澄心”、“静怀”。“知几悟妙的起点在  
[39]《养生论》,155  
理知,难以目识”  
,所以只有保持无为自得”  
的心境,才能天机自动,达成体妙心玄的审美境域。  
是的,审美体验要得万物之灵妙,必须心与物绝”,通过  
于空诸一切,心无挂碍这时一点觉心,静观万象,而万 澄心”,然后去玄照”、“玄鉴”,于感应之会,通塞之际,  
象如在镜中,光明莹洁,充盈自得,各得其所故刘勰  
:“疏瀹五脏,澡雪精神,……此盖驭文之首术,谋篇之  
来不可遏,去不可止中,“知几”、“悟几”,自然而然,造万  
物之妙,天机俊发,达于不朽宗炳云:“是以清心洁情,  
必妙生于英丽之境;浊情滓行,永悖于三涂之  
[
34]《神思》,493  
大端。”  
,指的是摆脱任何外在干扰自由愉悦空虚明静的审  
美心境物我两忘,方能够冥合自然,与天道合一,通于 的宇宙精神,达到使微显幽明的审美境域,则  
澄心”,亦称为静观静思空静虚静  
[
25]《明佛论》,21  
。”  
要在审美活动中体验到万物构成原初域  
[
35]《文赋》,43  
天机陆机云:“罄澄心以凝思。”  
杜甫论诗云:  
先要使心灵清新洁情”,保持心与物绝的虚明空静的  
审美心境这也就是司空图所强调的素处以默,妙机  
[
36]《寄张十二山人彪三十韵》,655  
静者心多妙,先生艺绝伦。”  
这里的  
[
1]13  
澄心”、“静者”,都是指的这种审美心境悟妙或  
其微;饮之太和,独鹤与飞” 。因为大音希声,大象  
无形”,“大美无言”,美的生命构成原初域弥纶万物  
而维妙难测,所以只有通过静默的审美观照,方能够体  
悟到最精深的生命隐微,契合其生育化合的化机”,获  
得对的心解感悟,于细微处攫取大千,刹那间得见  
永恒。  
知几”,审美者就必须进入这种虚空明静的心境即  
如僧肇所指出的:只有空虚其怀,冥心真境”,才能妙  
存怀中”。因为玄道在于绝域”、“妙智存乎物外”;而  
玄道在于妙悟,妙悟在于即真”;“至人虑心冥照,理无  
不统怀六合于胸中而灵鉴有余,镜万有于方寸而其神  
[37]《涅盘无名论·妙存第七》,35  
常虚。……淡渊默,妙契自然。”  
在此  
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