第４０卷第６期

四川师范大学学报（社会科学版）

Ｖｏｌ．４０，Ｎｏ．６

２０１３年１１月

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＥｄｉｔｉｏｎ）

Ｎｏｖｅｍｂｅｒ，２０１３

论三苏蜀学的哲学思想

蔡ꢀ 方ꢀ 鹿

（

四川师范大学政治教育学院，成都６１００６６）

ꢀ

ꢀ 摘要：三苏蜀学在哲学上有较深造诣，这主要表现在三苏在本体论上提出道本论宇宙观，在人性论上提出善恶

非性的思想，在辩证思维方面提出阴阳相资的思想，而具有自身的特色。这些思想不仅对宋代巴蜀哲学产生了重

要影响，而且作为其苏氏蜀学的哲学理论基础，对蜀学自身的建构起到了重要作用。

关键词：三苏蜀学；哲学思想；宇宙观；人性论；辩证法

中图分类号：Ｂ２４４．９９ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１３）０６⁃００１４⁃０５

ꢀ

ꢀ 苏洵（１００９－１０６６）、苏轼（１０３７－１１０１）、苏辙

１０３９－１１１２）为北宋时期蜀学代表人物，眉州（今四

…… 形虽由物，成虽由势，而非道不

［１］卷下《道之生章第五十一》，第５册，４５４

（

生。”

以道为产生万物的本

川眉山市）人，著名文学家、思想家。

原，万物非道不生。道作为万物之本，具有形上性、

观念性，与具体有形的事物不同。故又曰：“物之有

形者皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也。道虽在上

而不皦，虽在下而不昧，难以形数推

三苏蜀学亦是广义的宋代蜀学的重要组成部

分，宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有着密切的关

系。作为产生于蜀地、又在与全国各地学术文化流

派的交往中确立并占有重要地位的三苏蜀学，在宇

宙观、人性论和辩证法思想等哲学领域有较深造诣，

客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。

三苏作为北宋时期蜀学代表人物，其学术虽以

文学见长，但在哲学上也有较深造诣。这主要表现

为三苏在本体论上提出道本论宇宙观，在人性论上

提出善恶非性的思想，在辩证思维方面提出阴阳相

资的思想等。

［

１］卷上《视之不见章第十四》，第５册，４１４

也。”

认为具体事物附着于

阴阳，所以是在上明亮，在下昏暗，皆有形可见而不

可逃，而道则不明不暗，恍惚不可捉摸，不能以有形

物及其数目来推论。表明道具有形上超验的性质，

不为人们的感官所感知。道虽无形，却是有形万物

之所以存在的根据。他说“圣人之所以知万物之所

以然者，

以能体道

１］卷上《孔德之容章第二十一》，第５册，４２６

万物之所以存在，是

而

不

去

故

［

也。”

一ꢀ 道本论宇宙观

因为其以道为体。苏轼说：“道者，器之上达者也；

三苏哲学以道为最高范畴，道与其他诸哲学范

畴逻辑地联系在一起，共同构成三苏哲学的理论体

系。三苏哲学的道多来自道家，指无形的宇宙本原、

非有非无的精神实体、事物的规律等。

器者，道之下见者也，其本一

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３７０

以道为形而上，以器为形而

也。”

下，道是器的本体，器是本体道的表现。虽然道器一

本，但本之于道，按苏辙的话说，即道为“ 万物之

宗”，而万物为“道之末”。他说：“道，万物之宗也；

万物，道之末也， …… 故万物宾其所

（

一）道为万物之本

苏辙说：“道者，万物之母，故生万物者，道也。

收稿日期：２０１３⁃０７⁃２０

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“蜀学与经学研究”（１１ＢＺＸ０４４）的阶段性成果。

作者简介：蔡方鹿（１９５１—），男，四川眉山人，四川师范大学首席教授、中国哲学与文化研究所所长。

１４

蔡方鹿ꢀ 论三苏蜀学的哲学思想

［

１］卷上《道常无名章第三十二》，第５册，４３７

道为本、为主，万物为

宗。”

而言，有这个根据，就不可谓之无有；讲道的非有时，

末、为宾。认为天下万物之所以为物，其原因在于

道。道作为其哲学的最高范畴，既是万物的基始，具

有宇宙本原的意义；又是宇宙万物之宗，是万物存在

的根据，具有宇宙本体的意义。所以三苏的道是宇

宙生成论与本体论统一的哲学范畴。三苏哲学的道

虽多来自道家，指无形的宇宙本原，但也讲儒家穷理

尽性之伦理道德。苏洵说：“夫尧不能穷理尽性，安

能行道？古之所谓行道者，尧舜而

要区分绝对的虚无与无形的界限，无是指道的无形

而言，不是指绝对的虚无。苏辙对此总结说：“非

有，则无无以致其用；非无，则有无以施其利。是以

圣人常无以观其妙，常有以观其徼，知两者之为一而

［

１］卷上《三十辐章第十一》，第５册，４１２

不可分，则至矣。”

道非有非

无，亦有亦无，超越有无，又兼有无，这就是苏氏论道

的思辨之处。

（三）道是事物的规律

［

３］卷一《圣》，第３册，２８７

已。”

把穷理尽性作为行道的前提，可

道不以人为的主观追求为转移，它是事物自然

而然的规律。苏轼说：“道可致而不可求。何谓致？

孙武曰：‘善战者致人不致于人。’子夏曰：‘百工居

肆以成其事，君子学以致其道。’ 莫之求而自至，斯

见道不离穷理尽性。这是对儒家推行伦理道德规范

以治国行道原则的继承。但三苏之道与儒家伦理没

有直接的联系，作为儒家伦理道德的仁智之善，在苏

氏看来，只是“ 道之继，而指以为道则不

［

４］卷一百一十五《日喻》，第１４册，４１４

以为致也欤。”

认为道是可致

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３５２

可”

。

而不可求的。所谓致，是指“莫之求而自至”，这种

客观的、自然而然的道是存在于具体事物之中的，因

而它具有事物规律的涵义。苏轼举例说：“南方多

没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五

而能浮没矣。夫没者，岂苟然哉？必将有得于水之

道者。日与水居，则十五而得其

（

二）道非有非无，亦有亦无

苏辙说：“道非有无，故以恍惚言之，然极其运

而成象，著而成物，未有不出于恍惚者

［

１］卷上《孔德之容章第二十一》，第５册，４２５

也。”

道恍惚而非有非无，

但有形有象的万物都产生于它。这个超越有无，又

产生万物的道，只能是精神性的实体。

［

４］卷一百一十五《日喻》，第１４册，４１４

道。”

这里所说的道，是指游

从道的非无而言，苏辙认为：“道虽常存，终莫

泳的规律。苏轼认为，事物的规律不能脱离事物而

［

１］卷上《道冲章第四》，第５册，４０６

得而名，然亦不可谓无也”

。在

存在，如果脱离水而谈水之道，那么“未有不溺者

［

４］卷一百一十五《日喻》，第１４册，４１４

苏轼在这里说明了道不

万物产生以前，作为本原的道就已存在，这时的道不

叫无。苏轼说：“廓然无一物，而不可谓之无有，此

也”

以人主观意志而转移，事物的规律只能存在于事物

之中，通过具体的事物来表现。

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３５２

真道之似也。”

虽然空无一物，但

道作为生物的根据已经存在，既然有这个根据存在，

就不能说无有。所以道是非无。非无，并不是说道

就是有，而是说道不是绝对的虚无。

二ꢀ 善恶非性的人性论

三苏提出善恶非性的人性论，认为性乃人之所

以为人的本质属性，即指饮食男女人之大欲的生物

属性；性非善非恶，不可以善恶言性，据此批评了孟、

荀的性善、性恶论。在性情问题上，三苏主张性情合

一，二者没有善恶之别，批评韩愈“离性以为情”；并

重视人情，提出“礼沿人情”的思想，体现了巴蜀哲

学情理结合、性情不离的思想特色，而与程颐主张的

从道的非有而言，苏辙认为，有是指有形的万

物，而道无形，超然于形上，所以道不是有。他说：

“

道非有无，故谓之大象。苟其昭然有形，则有同有

异，同者好之，异者恶之，好之则来，恶之则去，不足

［

１］卷上《执大象章第三十五》，第５册，４３８

道不是

以使天下皆往矣。”

［

５］《河南程氏粹言》卷二，１２５６

无，也不是有，如果说道是有形的事物，那么就会产

生同异的差别和好恶的取舍，道就不是万物之所以

存在的根据了。道的非有，不是说道就是无，而是指

道的无形，道与有形的万物相区别，这就是它的非

有。

“性无不善”

的性善论区别开来。

（一）“性者，其所以为人者也”

苏轼说：“性者，其所以为人者也，非是无以成

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３５２

道矣。”

认为性就是人之所以为

人的本质属性，即指人的生物属性，人离开了饮食男

女人之本性，就无以成道。他又说：“性所以成道而

存存也，尧舜不能加，桀纣不能亡，此真存也。存是

道产生万物，是从无形到有形的过程。道既非

有非无，也即亦有亦无。讲道的非无时，要注意苏轼

说的“不可谓之无有”是指道作为万物存在的根据

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３５８

则道义所从出也。”

这种人的本

１５

四川师范大学学报（社会科学版）

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３５２

认为

质属性是不因圣人或暴君而有所改变的。苏轼进一

乎？夫熟物则火之效也。”

步指出：“人生而莫不有饥寒之患、牝牡之欲，今告

乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性

也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为

善是道之继、性之效，是按道、性的要求行事而表现

出来的效果，而不是道、性本身。这与理学家主张的

性善论迥然相异。

圣。

而小人无是，

４］卷一百零一《扬雄论》，第１４册，２０１

认为性是指饥寒之患、

无

由

以

为

（三）“礼沿人情”，性情不离

［

恶。”

与善恶非性的人性论密切相关，三苏提出“礼

牝牡之欲，即吃饭穿衣、饮食男女的物质欲望，不能

将此排除于人性之外。指出圣人离开了饮食男女，

就无由以为圣；小人离开了饮食男女，也无由以为

恶。可见不论圣人还是小人，均不离性。

沿人情”、性情不离的思想。苏辙说：“夫礼沿人情，

［

６］卷四十二《论明堂神位状》，第１７册，２９２

强

人情所安，天意必顺。”

调礼建立在人情的基础上，天意也必须顺从人情。

人情与天意相关，把人情的地位提高到天意的高度。

苏轼亦重视人情。他说：“夫礼之初，缘诸人

情，因其所安者，而为之节文。凡人情之所安而有节

者，举皆礼也，则是礼未始有定论也；然而不可以出

于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其无定以

（

二）“善恶果非性也”

从性乃人之所以为人的本质属性的思想出发，

三苏提出善恶非性的人性论。苏辙说：“孔子曰：

‘

性相近也，习相远也。’夫虽尧桀而均有是性，是谓

相近；及其与物相遇，而尧以为善，桀以为恶，是谓相

远。习者，性之所有事也，自是而后相远，则善恶果

为定论，

则途之人

４］卷九十八《礼以养人为本论》，第１４册，１２８

指出礼产生于人情，

皆

可

以

为

［

礼。”

［

６］卷六十七《孟子解二十四章》，第１８册，１３６

非性也。”

认为善恶乃习，

依据人情，加以节文而形成礼，礼须符合人情所安。

苏轼进一步指出：“君子之欲诚也，莫若以明。夫圣

人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而

逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情

之所乐者。夫如是，则虽欲诚之，其道无由。故曰莫

而不是性。不仅善恶非性，而且性与情也没有善恶

之别。苏轼说：“情者，性之动也。溯而上，至于命；

沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之

［

２］卷一《乾卦》，第１册，１４２

别也。”

这与李翱等人的“ 性善情

［

４］卷九十八《中庸论中》，第１４册，１４１

恶”的思想有别。

若以明。”

认为圣人之道，从

从善恶非性出发，苏辙批评了孟、荀的性善、性

恶论。苏辙说：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’圣

人之言性，止于是而已矣。孟子学于子思，得其说而

渐失之，则指善以为性。至于孙卿，自任而好异，因

孟子而反之，则曰人性恶。夫善恶皆习也，指习以为

性，而不知其非，二子之失一也。然而性之有习，习

之有善、恶，譬如火之能熟，与其能焚也。孟子之所

谓善，则火之能熟者也，是火之得其性者也。孙卿之

所谓恶，则火之能焚者也，是火之失其性者也，孙卿

根本上讲，则皆出于人情。而人情就是性，最终饮食

男女之欲是圣人之道的来源，圣人之道建立在喜怒

哀惧爱恶欲之情、饮食男女之欲的基础上。圣人对

此加以调节而使之趋向于善。

进而，苏轼提出性情不离的思想，批评性情相

分。他说：“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐

皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁

义；有哀有乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情

而非性，则是相率而叛圣人之教也。老子曰：‘能婴

儿乎？’喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率

而为老子之‘ 婴儿’ 也。儒者或曰老、《易》，夫

《易》，岂老子之徒欤？而儒者至有以老子说《易》，

则是离性以为情者，其弊固至此也。嗟夫！君子之

为学，知其人之所长而不知其蔽，岂可谓善学

［

７］卷三十四《孟子孙卿列传》，第４册，２３７－２３８

之失则远矣。”

分别批评

孟、荀的性善、性恶论，认为善恶皆习；指习以为性，

而不知其非，这是孟、荀二人共同的失误。指出善恶

不过是性之有习的表现，习之有善恶，正像火能熟

物、焚物一样，但不能把习作为性本身。

［

４］卷一百零一《韩愈论》，第１４册，２０７

苏轼也指出：“夫仁智，圣人之所谓善也。善者

道之继，而指以为道则不可。 ……昔者孟子以善为

性，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，

盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，

而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之

能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可

邪？”

批评儒者之患，患在于

论性时把喜怒哀乐作为情而排除在性外。苏轼认

为，有喜怒而后才有仁义，有哀乐而后才有礼乐。认

为仁义礼乐皆出乎喜怒哀乐之性，不能把喜怒哀乐

排除在性外。如果把仁义礼乐说成皆出于情而非

性，那就是相率而叛圣人之教。苏轼强调，性包含了

１６

蔡方鹿ꢀ 论三苏蜀学的哲学思想

人情，批评韩愈把性情分离开来。 “韩愈欲以一人

了苏轼的辩证法思想。

之才，定天下之性，且其言曰：‘今之言性者，皆杂乎

佛、老。’愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆

非性者，是愈流入于佛、老而不自知

苏辙亦讲阴阳相荡的辩证法。他说：“阴阳相

荡，髙下相倾，大小相使，或行于前，或随于后，或呴

而暖之，或吹而寒之，或益而强之，或损而羸之，或载

而成之，或隳而毁之，皆物之自然，而势之不免者

［

４］卷一百零一《韩愈论》，第１４册，２０２

也。”

批评韩愈把性与喜怒哀

［

１］卷上《将欲取天下章第二十九》，第５册，４３４

乐之情割裂开，认为这是流入于佛、老而不自知。苏

轼认为喜怒哀乐是情，也是性，反对性情相分，主张

性情合一；批评韩愈“离性以为情”，其以才为性，其

论终不能通。

也。”

认为“阴阳相荡”的

自然规律是“物之自然”，不以人为的因素而转移，

但世之愚人却为了一己之私利而违背阴阳相荡的客

观事物之法则，自取其祸，以至于遭受挫折。只有圣

人明白客观自然规律不可违逆而只能加以顺应的道

理，去除极端、奢侈和过度，不至于因人为的过分而

伤害事物，如此则天下无患。可见对于阴阳对应、相

资相荡的自然辩证规律，苏辙是充分重视的。并把

阴阳相对应，视为事物的普遍规律，认为“阴阳之相

三ꢀ 阴阳相资的辩证法思想

苏轼通过对离卦的解释，提出阴阳相资的辩证

法思想。离卦九三爻辞云：“日昃之离，不鼓缶而

歌，则大耋之嗟，凶。”象曰：“日昃之离，何可久也。”

苏轼对其注解云：“火得其所附，则传；不得其所附，

则穷。初九之于六二，六五之于上九，皆得其所附

者，以阴阳之相资也。惟九三之于九四，不得其传而

遇其穷，如日之昃、如人之耋也，君子之至此，命也，

故鼓缶而歌，安以俟之。不然，咨嗟而不宁，则凶之

［

８］卷十四《小雅·白华》，第２册，４７６

下，物无不然”

，指出“阴阳有

［

６］卷十四《河冰》，第１６册，３５６

，阴阳规律有

定数，开塞亦当理”

定数而不得违反。

苏洵也讲阴阳的辩证法，对于矛盾双方不得偏

废。他说：“阴不至于涸，而阳不至于亢。苟不能先

审观己之为阴，与己之为阳，而以阴攻阴，以阳攻阳，

则阴者固死于阴，而阳者固死于阳，不可救也。是以

善养身者，先审其阴阳；而善制天下者，先审其强弱，

［

２］卷三《离》，第１册，２４０

道也。”

他认为离即是附丽，“万物各

以其类丽也”，“火之为物不能自见，必丽于物而后

［

２］卷三《离》，第１册，２３９

。以火喻

有形，故离之象取于火也”

离，火只有得其所附丽之物，才能薪火相传，否则将

不能传。苏轼以离卦之初九与六二、六五与上九，都

是阴阳相附，表达他阴阳相资的辩证法思想。只是

离卦之九三与九四，都为阳爻相对立而不得其传而

为穷，就像西边的太阳不久将落，人到晚年将不久于

人世一样，所以要鼓缶而歌，安享晚年，如果咨嗟而

不宁，则为凶之道。

［

９］卷九《审势》，第６册，１１６

以为之谋。”

苏洵强调，就阴而言，不

能竭尽；就阳而言，不至于过度，须掌握阴阳平衡，不

能偏向于某一方；阴阳谐调，才能善养其身。

三苏蜀学在宇宙观、人性论和辩证法思想等哲

学领域的造诣，不仅对宋代巴蜀哲学产生了重要影

响，而且作为其苏氏蜀学的哲学理论基础，对蜀学自

身的建构起到了重要作用。在哲学本体论上，三苏

以道为宇宙本体，但其道没有儒家伦理的内涵，认为

仁智之善只是“道之继”，而不是道本身，这与宋代

理学家的“道即理”，理包含仁义礼智之善的思想区

别开来。在人性论上，三苏重视自然之人情，而与宋

代理学家崇性抑情，重视人性修养以保持先验之善

性的思想有异。如此等等，体现了蜀学乃至巴蜀哲

学的特色。三苏在与同时代学者的交往和对以往哲

学的总结中，不仅提出了颇具自身特色的哲学思想，

而且促进了北宋以来巴蜀哲学的演变发展。

苏轼看到阴阳的相互作用产生万物的重要性。

他说：“阴阳相蕴而物生。乾坤者，生生之祖也。是

故为易之蕴。乾坤之于易，犹日之于岁也。除日而

求岁，岂可得哉？故乾坤毁则易不可见矣。易不可

见。则乾为独阳，坤为独阴。生生之功息

［

２］卷七《系辞传上》，第１册，３７０

矣。”

认为阴阳的相互作用产生

万物，而阴阳对立之乾坤乃“生生之祖”。不能离开

乾坤而谈变易，如果只看到乾坤独阳独阴的一面，而

看不到阴阳相蕴，乾坤共成岁功的一面，取消了阴阳

的对立统一，就会使得“生生之功息矣”。表明万物

产生和变化的根源就在于阴阳的相互作用，这体现

参考文献：

［

１］苏辙．老子解［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

１７

四川师范大学学报（社会科学版）

２］苏轼．苏氏易传［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

［

３］苏洵．谥法［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

４］苏轼．苏轼文集［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

５］程颢，程颐．二程集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１．

６］苏辙．苏辙集［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

７］苏辙．古史［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

８］苏辙．诗集传［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

９］苏洵．苏洵集［Ｇ］／／三苏全书．北京：语文出版社，２００１．

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ａｎｉｍｐｏｒｔａｎｔｒｏｌｅｉｎｔｈｅｂｕｉｌｄｉｎｇｏｆｔｈｅＳｈｕｌｅａｒｎｉｎｇ．Ｆｕｒｔｈｅｒｍｏｒｅ，ｔｈｅｙａｒｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｏｆ

ｔｈｅＳｕ’ｓＳｈｕｌｅａｒｎｉｎｇ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｔｈｅＳｕ’ｓＳｈｕｌｅａｒｎｉｎｇ；ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ；ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ；ｔｈｏｕｇｈｔｓｏｎｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ；ｄｉａｌｅｃｔｉｃａｌ

ｔｈｏｕｇｈｔｓ

［

责任编辑：苏雪梅］

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