第４１卷第４期

四川师范大学学报（社会科学版）

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＥｄｉｔｉｏｎ）

Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．４

Ｊｕｌｙ，２０１４

２０１４年７月

屈辞“羲和”文化再解读

汤ꢀ 洪，黄关蓉

（

四川师范大学国际教育学院，成都６１００６６）

ꢀ

ꢀ 摘要：屈辞《离骚》与《天问》中多次出现“羲和”，但“羲和”到底指什么，历来岐说不断。《山海经》记载为帝俊

妻并日母，《尚书》记载为尧臣天文历官。而在屈辞中，日神为东君，羲和显然为日御，这与《淮南子》记载同。另

外，尚有楚辞注家释《离骚》、《天问》“羲和”为太阳或太阳神。通过文献梳理，羲和最初释义当为女性日神，后演变

为日神帝俊之妻、后又为日御。此外，羲和与古希腊太阳神赫利俄斯亦似有密切关联。

关键词：屈辞；羲和；文化解读

中图分类号：Ｉ２０６．２ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１４）０４⁃０１２８⁃０５

ꢀ

ꢀ 屈辞中常出现“羲和”一词，如《离骚》“吾令羲和

所言尧立羲和之官，当典出《尚书》，此详后论。据此

可推知：日母羲和神话在前；《尚书》尧立羲和之官在

后；此后，借用《尚书》历史羲和，用以名羲和之后世为

羲和国。

［

１］２７

［１］９３

，《天问》“羲和之未扬” 云云。考“羲

弭节兮”

和”之诠释，历来岐说不断。笔者试作梳理，并力图追

寻这一语词演变的历史文化根源。

一ꢀ 《山海经》：“羲和”为日母

二ꢀ 《离骚》、《天问》、《淮南子》：“羲和”为日御

《

山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，

《离骚》“吾令羲和弭节兮”，王逸《楚辞章句》谓：

［

１］２７

“羲和”句历来为人喜好，羲和驾

有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和

“羲和，日御也。”

［

２］４３８

郭璞注：“羲和盖天地始

者，帝俊之妻，生十日。”

车扬鞭从东至西匆匆疾驰，但很快又会从崦嵫山落入

生，主日月者也。故《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之

既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又

曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’

故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。

作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出

虞渊。屈原求帝陈辞心切，当傍晚时分来到昆仑悬

［

４］２０５－２２２

后，想趁天黑前赶赴天庭，于是开启异想，指

圃

挥神灵助佑实现理想，让日御羲和停挥长鞭，使时光

静止。

通检屈辞，涉及“羲和”一语尚有《天问》“羲和之

未扬，若华何光？”王逸注仍云：“羲和，日御也。言日

［

２］４３８

入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳。”

山海经》所载，羲和为日母并帝俊之妻，她生有

［

１］９３

《

未出之时，若木何能有明赤之光华乎？”

疏解此句

十个太阳挂在扶桑树上，由母亲“职出入”，安排轮流

巡游天空。据郭璞引《归藏·启筮》，日母羲和主职太

阳们从东到西，形成早晚晦明，先民的时间观或许正

由太阳东升西落的运转而来。但“十日并出，焦禾稼，

的关键是“若华”，然王逸以及后世楚辞注家皆对“若

木”无解，遂使屈原此问始终难以明晰。故还须容笔

者于此再稍作停留。

《山海经·大荒北经》载：“大荒之中，有衡石山、

九阴山、泂野之山，上有赤树，青叶赤华，名曰若木。

［

３］《本经》，５７４

杀草木”

，遂又有后羿射日的神话。郭璞注

收稿日期：２０１４⁃０３⁃２４

作者简介：汤洪（１９７７—），男，重庆云阳人，文学博士，四川师范大学国际教育学院、韩国研究中心、巴蜀文化研究中心副教授；

黄关蓉（１９７９—），女，重庆市人，四川师范大学国际教育学院教师。

１２８

汤ꢀ 洪ꢀ 黄关蓉ꢀ 屈辞“羲和”文化再解读学

［

２］４９８

［１０］１１９

天。” 《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有

孔传曰：“重即羲，黎即和。尧命羲、和世

生昆仑西，附西极，其华光赤，下照地。”

《山海经》

［

１０］２４８

记“若木”位于昆仑以西之西极地，故屈原飞升至昆仑

悬圃时，要想留住时光，“折若木以拂日”，由此，“若

木”不会为东方挂日之扶桑树。《淮南子·地形》云

降格。”

［

１０］２４８

掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序。”

孔颖

达疏曰：“羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之

［

３］３２９

［１０］２４８

“

若木在建木西”

，也可佐证“若木” 应在西方。

旧业，故以重黎言之。”

据《尧典》、《吕刑》，羲氏、

联系日御羲和驾车将太阳从东之扶桑运载至西之虞

渊，《天问》此句意为：日御羲和启动日车时，定要扬鞭

启节，那么，当羲和尚未扬起御龙之鞭，也即是日车尚

未启动之时，西方的若木之花怎么会发出光彩来呢？

但若想真正解答屈原此问，须另文专论。笔者引“若

木”仅为申明屈辞“羲和”当为日御。

和氏分别为重氏、黎氏之后，当为两个氏族部落名，因

其擅长观测四时星象，故被尧委以重任，“羲”、“和”

为尧天文历官，与太阳关系较为疏远。但《尚书·夏

书·胤征》却谓：“羲、和湎淫，废时乱日，胤往征之，作

《胤征》……惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师，羲、和废

［

１０］１５７

厥职，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征。”

《胤征》篇

［

５］１１２

此外，《广雅·释天》：“日御谓之羲和。”

《淮

为东晋梅赜伪造，但《书序》的这则记载与《史记·夏

南子·天文》：“至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓

本纪》“帝中康时，羲、和湎淫，废时乱日。胤往征之，

［

３］２３６

［１１］８５

县车。”

天象部》引为：“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车。”

徐坚引许慎注曰：“日乘车，驾以六龙，羲和御之。日

不同类书援引此句存有异文。《初学记·

作《胤征》”

却甚为吻合。苏轼《书传》对此已有

［

６］５

详切辩论，兹不赘。情况似应为司马迁据《书序》作

《夏本纪》，梅赜又依《史记·夏本纪》和《书序》进行

了敷衍与加工。同书之中，前说羲、和受命敬授人时，

后谓羲、和废时乱日，为何有此龃龉扞格？现推论如

下：《尚书》“羲”、“和”应为部族名，这两个部族受到

尧的重用，但当夏仲康时，或不敬本职荒于淫逸，或势

力强大威胁到夏的统治，故遭到夏的征伐。

［

６］５

至此而薄于虞泉，羲和至此而回六螭。” 虞世南引

［

１］２７

［７］１６

、《太平御览》引《淮南子》，俱同《初

《

淮南子》

学记》。以上三家所引，“马”演变为“龙”，颇能引发

思索，此详后论。据此，日御羲和载着太阳，驾驶六龙

之车，来回于东西天衢。李白《蜀道难》，化用羲和扬

鞭御日的神话生趣，“上有六龙回日之高标”，谓羲和

驾龙车至此不得不回御，因为蜀山实在高峻，连日御

也难翻越。看来，羲和御日神话在李白的时代还多为

人所识。此外，三家引“爰止羲和”成“爰止其女”，其

因为何？检索文献，“爰止其女”或依《山海经》“东南

海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和”而

来。

《山海经》、《离骚》、《天问》与《淮南子》中的神

话人物羲和，到了《尚书》却成为天文历官，此为中国

上古神话言说体系被历史化的整体命运之缩影，这正

呈现出中国早期神话和历史之深度关联，神话中有历

史，历史中有神话，两者已不能截然分离，神话的历史

化和历史的神话化，两者胶着，交相附丽。神话人物

羲和先被创造，神话羲和与太阳关系密切，人间专司

日月星辰的历官多为先民所钦重，于是，先民即用神

话人名给现世中的天文历官命名，在流传中，人们便

不知不觉地把神话人物与历史人物混为一谈了。对

此，郭璞早有审察。郭璞注《山海经·大荒南经》（见

前引）关于羲和神话时说：“故尧因此而立羲和之官，

以主四时，其后世遂为此国”，真谓灼见。随着神话的

诞生与传播，加之人文的进展，史官们在记述历史时，

往往喜用神话背景来记载现实人物，以期给现实人物

增添神秘权威色彩。中国上古人物，不止“羲和”现象

如此，黄帝、后羿、鲧等大率类此。

汪瑗《楚辞集解》：“羲和，日御也。此所用羲和，

［

８］７１

当如望舒飞廉等号同看。”

汪瑗《楚辞蒙引·羲

和》云：“惟其寓言，此所以解作日御无妨也。由此观

之，则羲和可以为官名，可以为日名，可以为日御名，

但以为女子之名始生日月者，则妄诞之甚，不待智者

［

８］３７５

可辨矣。”

汪瑗针对《山海经》有关羲和的记载作

了辩驳，为官可，为日可，为日御可，但唯独不能为女

人，未免误入男权中心论之偏狭。金开诚《屈原集校

注》谓：“古代神话中关于羲和与日的关系有种种说

法，此处当用王逸及许慎说，即羲和是为太阳驾车的

［

９］８７

人。”

显然，金氏亦力主羲和为日御。

三ꢀ 《尚书》：“羲和”神话的历史化

尚书·尧典》：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日

《尚书》、《史记》外，主张羲和为天文历官的，以

朱熹为代表。朱熹《楚辞辩证》卷上载：“……《山海

经》……此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’

之文，口耳相传，失其本指。而好怪之人，耻其谬误，

遂乃增饰附会，必欲使之与经为一而后已。其言无

《

［

１０］１１９

月星辰，敬授人时。”

和氏，世掌天地四时之官，故尧命之使敬顺昊

孔传曰：“重黎之后，羲氏、

１２９

四川师范大学学报（社会科学版）

［

５］１１１

此则材料极有价值，有关羲和的辨

理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄

者。为此注者，乃不信经，而引以为说，蔽惑至此，甚

东君，日也。”

析就此可以作结。在屈原时代，太阳东君和羲和已经

是两个不同的神格，羲和司职于日御，太阳司职于普

照万物与斩除邪恶，在神话流传与典籍记载中，太阳

又被称为朱明、曜灵和东君。

［

１２］１７９－１８０

可叹也。”

朱熹《楚辞集注》注“吾令羲和弭节

兮” 句，也据《尚书》而解： “ 羲和，尧时主四时之

［

１２］１５

朱熹以《尚书》历史羲和解《离骚》神话羲

官。”

和，并对王逸、洪兴祖以神话注解羲和作了批判。注

解《离骚》，非得用儒家经典作为证据，不然，就会落入

虚妄之途，朱熹的逻辑恰恰体现的是一种首尾倒置的

思维方式。

综观屈辞可知：在屈原的知识体系中，羲和与太

阳有着明确分界，最有力的证据即为《九歌·东君》，

《东君》篇正是对太阳神的礼赞，屈原用东君指称太阳

神，用羲和指称日御，没有丝毫含混。

四ꢀ “羲和”为太阳或太阳神

五ꢀ “羲和”身份、性别综论

上述有关羲和的三种说法之外，尚有羲和为太阳

或太阳神一说。

“羲和”演化痕迹或许被前引材料所淹没，而不为

读者所晓，故笔者对羲和身份的演变作一总结。据

《山海经》，羲和身份为帝俊妻并日母，性别为女。据

《淮南子》，羲和为日御，性别为女。据《离骚》、《天

问》，羲和为日御，性别未显。据《尚书》，羲和为天文

官，虽然《尚书》并未明言羲和是男是女，但揣测《尚

书》成文背景并参照其他典籍，羲和似应为男。此外，

钱杲之等楚辞注家主张羲和为太阳或太阳神，但屈辞

《九歌》之“东君”方才为太阳神，屈原对这两个神格

有明确区分。

［

１３］７

钱杲之《离骚集传》：“羲和谓日也。”

。王夫

之《楚辞通释》注《天问》“羲和之未扬”句，谓“羲和，

［

１４］２１５

。朱珔《文选集释》释《离骚》 “羲和” 谓

日也”

①

“

羲和专指日言” 。文怀沙《屈原集》：“羲和，太阳

②

神。” 但文怀沙《屈原离骚今绎》又说：“羲和，为太阳

［

１５］８２

驾驶车子的神。”

前书出版于１９５３年，后书出版

于１９５６年，后说似为文怀沙对这一问题的修正。黄

灵庚《楚辞章句疏证》释《天问》“羲和”句谓：“羲和，

［

１６］１０５５

称日阳，非日御也。”

黄灵庚释《离骚》“羲和”句

高亨认为：“羲和，神话中的人物，太阳的母亲，又

③

是给太阳驾车的人。” 萧兵认为：“羲和，原来是生下

先引洪兴祖补注，然后说：“洪氏以羲和为三：有生十

［

１７］２５

日羲和，有尧时司四时天官羲和，有日御之羲

十日的太阳女神，这里指太阳神车的驭手。”

《山

［

１６］３３５

检索洪兴祖注书体例，如果洪氏同意王逸

和。”

海经》日母转变为《淮南子》日御，高亨、萧兵的解释

正好暗合羲和形象的演变历程。羲和为日御，但她又

是太阳的母亲、帝俊的妻子，如果加上《尚书》天文历

官，问题就变得异常复杂。

旧注，就不另立新说，反之，则另作解释。洪兴祖赞同

王逸释“羲和”为“日御”，他只是不同意王逸释“弭”

为“按”，所以另释“弭”为“止”，洪兴祖引《山海经》

等典籍只求网罗材料用作注书之补充而已，并没有反

驳羲和为日御的主张。黄灵庚接着说：“屈赋称羲和

亦三：一为日神。《九歌·东君》为祭日之歌，东君，羲

和也。二为日之名，《天问》 ‘ 羲和之未扬，若华何

光？’言日未扬其光，若华何照也。《章句》因《离骚》

从《山海经》神话羲和到《尚书》历史羲和，正映

照出中国早期神话的流变痕迹。早期神话在流传过

程中，已为文化典籍掌管者不断历史化。在文字产生

前，信息口耳相传，要完全窜改信息原貌，并非易事。

文字产生后，巫史之官一旦将信息记录在册，人们即

以书为证、而口说无凭了。羲和由神到人的演化，恐

怕正为这一过程的缩影。此外，诸如“黄帝四面”、

“夔一足”的儒化皆为例证。这种儒化过程，有着儒化

者的内心愿望与动机：或让远古神祗与自己的祖宗扯

上关系，从而增添身价筹码；或为尽量延长历史人物

谱系学的上线；或站在统治者立场，对民间流传的神

祗重新编制序列，以期让民间神话符号系统切合统治

者的价值期待和政治诉求，从而达到“教化”民众的目

的。如此，不一而足。

［

１６］３３５

训日御，失之。三为日御。此弭节之羲和也。”

《

东君》为日神极有道理，但说东君为羲和，未免武断，

我们找不到更多文献以佐证这一解说。此东君为日

神，此羲和为日御，应两不相混。黄氏谓《天问》羲和

为太阳，又说《离骚》羲和为日御，为何会有此矛盾？

一个语词在一特定时期和特定范围当具特指意义，屈

辞“羲和”似亦为单一神话义项，即为日御，而不是尧

之天文官，也不是太阳或太阳神。

《

广雅》对此辨析甚详。张揖谓“ 日御谓之羲

和”，仅据此语我们无法得知羲和与太阳的关系。难

得的是，《广雅·释天》还有这条注解：“朱明、曜灵、

神话羲和的儒化，或许还有其他因缘。中国早期

神话，女性占有重要席位，如西王母、女娲皆是。母系

１３０

汤ꢀ 洪ꢀ 黄关蓉ꢀ 屈辞“羲和”文化再解读学

社会，女性主导着人口生产，故创制神话的初民，自然

会打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出现于神

话。当母系氏族瓦解，物资生产取代人口生产并逐渐

占据主导地位，男性便逐渐步入权力结构的核心。在

男权社会，掌握文化典籍的男权难于容忍女性凌驾其

上，故对早期神话女性的独尊地位进行改动，这当在

情理之中。男权阶层往往会采取两种途径达到彰显

自身权力的目的。其一，让女神沦落为男权的附属。

如女娲，本是开天造人始祖，但后世男权以三皇为始

祖，并把女娲归属于伏羲之妻。羲和神话产生之初，

本为太阳尊神，她驾御龙车巡游天际。后来，羲和从

太阳女神演变为“帝俊之妻”，由是实现女性神格去权

力化的目的。再后，羲和与帝俊生太阳，就产生新的

太阳神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，当人

口生产让步于物资生产后，男性逐渐意识到因自身体

力优势而带来的社会地位，其自身价值即得以认同。

男权在面对女神神话时，自然会作出羲和为帝俊之妻

的有意修正。即便如此，男权文化主导者似乎还不能

接受女性羲和为太阳尊神，职司如此显赫的神祗。既

有尊神，就应当有专人驾驶方显尊贵，于是，羲和又进

一步演变为太阳神的驾手。至此，太阳女神羲和遂演

变为帝俊之妻并日御了。其二，对早期神话女性神祗

的性别作出改动，尽量使之男性化。女娲就曾被清代

赵翼改为男性，羲和似乎也曾被《尚书》改过性别。

经过这一番修正，太阳神和太阳神的驭手就成了

两个完全不同的神格。既然太阳神不能为女性，就另

创新的男性太阳神，此神即为《九歌》之东君。至此，

主宰人间光明与正义，给人间带来希望的太阳神就完

全成为男性的象征了。

中国太阳神羲和与古希腊太阳神赫利俄斯有着

诸多相似之处，特表于此，以供读者批评。

赫利俄斯是希腊神话中的太阳神，他是月亮女神

［

１８］１４５

塞勒涅与黎明女神厄俄斯的哥哥

。据荷马史诗

１９］６３

驰骋天空，从东至西，

［

所说，他每日乘坐四马金车

晨出晚没，给大地以光明、温暖和生命。希腊人没有

将太阳想象成一位和蔼可亲的母亲形象，而让他富有

男性气魄，赫利俄斯被描述为英俊、强健、英雄般的美

［

２０］１４３－１４４

男子

。赫利俄斯的拉丁文为Ｈｅｌｉｏｓ，苏雪林谓

２１］１０５

。笔者认为此说大致可信，从古至

［

有羲和之音

今，汉语音译外来词极为常见，先秦也不例外。

然而，即使羲和一词为外来音译借词，也并不能

就此论断中国太阳神话来源于古希腊。古希腊太阳

神为男性，而中国太阳神起初为女性，一为母系氏族

产物，一为男权社会产物，女性神话似应更早，以此而

论，中国太阳神话产生的时间尚早。中国太阳神可能

还有另一已经失传的女性名称。当文化产生碰撞与

交流，希腊太阳神话或流传至中土，人们用译介来的

时尚语词“羲和” 来指称太阳神，从而淹没了固有名

称。后来，羲和又演变成了日御，太阳神遂又演变为

东君、朱明、曜灵。

在文化交流融合的过程中，中国太阳神话吸收了

古希腊太阳神话诸多浪漫色调，驾车巡行或为其中之

一。赫利俄斯驾驶着四马喷火之车，羲和驾驶六龙之

车，驾车而行的神话意象相同，所不同者一为马，一为

龙；一为四，一为六。中土在吸收外来神话时，将中原

非特产马形象替换成中土图腾龙形象，这当为文化本

土化嫁接中的应有之义。此一融合变迁历程于典籍

亦能索证。《九歌·东君》“抚余马兮安驱”，太阳神

东君驾驶着马车即将出发。《淮南子·天文》 “爰息

其马，是谓县车”，日御羲和驾驶的仍为马车，这与赫

利俄斯驾驶马车并无二致。但到了唐人《初学记》，此

马已非马（“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”）；宋人

纂辑的《太平御览》也说是龙车。从“ 马” 演变为

“龙”，正体现着文化的融合与变迁，任何一种不断改

进、不断创新的文化都须不断吸收外来文化，然后逐

渐本土化，否则即会被动改造，以致湮没而无闻。

中国羲和神话的演化痕迹，正体现出中国文化的

良性变迁，以这一小小的文化因子观照中国当今的文

化走向，或许将有重要的现实启示意义。

由羲和神话的改造、演化痕迹观之，中国早期神

话进展到父系氏族社会，已然走上了绝路。在父系氏

族社会，先民不断对上古女性神话进行有意修饰与润

色，以期服务于男权社会的等级伦理与价值观念，这

或许为中国缺少神话的历史动因。中国神话和同时

代的古希腊神话相比，有着明显差异，古希腊在男权

社会尚能产生出诸多男性神话，凿开西方文化与文学

想象的丰富源泉，而中国文学在不断儒学化、理性化

与历史化过程中，渐渐折断文学最具活力的想象之

翅，这不能不说是中国文学的一大缺憾。

六ꢀ 余论

注释：

①

②③诸家注释皆转引自：崔富章、李大明主编《楚辞集校集释》，湖北教育出版社２００２年版，４２１页。

１３１

四川师范大学学报（社会科学版）

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ＯｎＣｕｌｔｕｒａｌＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆｔｈｅＴｅｒｍ “Ｘｉｈｅ” ｉｎＱＵＹｕａｎ’ｓＣｉ

ＴＡＮＧＨｏｎｇ，ＨＵＡＮＧＧｕａｎ⁃ｒｏｎｇ

（

ＣｏｌｌｅｇｅｏｆＩｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌＥｄｕｃａｔｉｏｎ，ＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈｅｎｇｄｕ，Ｓｉｃｈｕａｎ６１００６６，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：ＸｉｈｅｉｓｔｈｅｔｅｒｍｕｓｅｄｒｅｐｅａｔｅｄｌｙｉｎＬｉｓａｏａｎｄＴｉａｎｗｅｎｂｙＱＵＹｕａｎ，ｈｏｗｅｖｅｒ，ｉｔｓｍｅａｎ⁃

ｉｎｇｉｓｙｅｔｄｉｓａｇｒｅｅｄ．Ｓｈａｎｈａｉｊｉｎｇｅｘｐｌａｉｎｅｄｉｔａｓｍｏｔｈｅｒｓｕｎ，ｔｈｅｗｉｆｅｏｆＥｍｐｅｒｏｒＪｕｎａｎｄＳｈａｎｇｓｈｕ

ｎａｍｅｄｉｔａｓｔｈｅａｌｍａｎａｃｏｆｆｉｃｅｒ．ＩｎＱＵＹｕａｎ’ｓＣｉ，Ｄｏｎｇｊｕｎｉｓｔｈｅｓｕｎ⁃ｇｏｄａｎｄｔｈｕｓＸｉｈｅｗｏｕｌｄｂｅｈｉｓ

ｄｒｉｖｅｒ．ＡｎｄＱＵ’ｓｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇｃｏｏｒｄｉｎａｔｅｓｗｉｔｈｔｈｅｒｅｃｏｒｄｏｆＨｕａｉｎａｎｚｉ．Ｔｈｅｒｅａｒｅｏｔｈｅｒｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎｓ

ｏｎＣｈｕｃｉｗｈｉｃｈｒｅｇａｒｄＸｉｈｅａｓｓｕｎｏｒｔｈｅｓｕｎ⁃ｇｏｄ．Ｂｙｔｈｅｌｉｔｅｒａｒｙｒｅｖｉｅｗ，Ｘｉｈｅｉｓｉｎｔｅｒｐｒｅｔｅｄａｓｔｈｅｓｕｎ⁃

ｇｏｄｄｅｓｓ，ｔｈｅｎａｓｔｈｅｗｉｆｅｏｆＥｍｐｅｒｏｒＪｕｎａｎｄｆｉｎａｌｌｙｔｈｅｄｒｉｖｅｒｏｆｔｈｅｓｕｎ⁃ｇｏｄ．Ｔｈｅｒｅｉｓａｎｏｔｈｅｒｅｘｐｌａｎａ⁃

ｔｉｏｎｗｈｉｃｈｂｅｌｉｅｖｅｓｔｈａｔｔｈｅｒｅｅｘｉｓｔｓｓｏｍｅｔｉｇｈｔｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｂｅｔｗｅｅｎＸｉｈｅａｎｄｈｅｌｉｏｓ，ｔｈｅａｎｃｉｅｎｔＧｒｅｅｋ

ｓｕｎ⁃ｇｏｄ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＱＵＹｕａｎ’ｓＣｉ；Ｘｉｈｅ；ｃｕｌｔｕｒａｌｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ

［

责任编辑：唐ꢀ 普］

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