第４１卷第４期

２０１４年７月

四川师范大学学报（社会科学版）

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＥｄｉｔｉｏｎ）

Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．４

Ｊｕｌｙ，２０１４

论藏缅语民族洪水后

人类再生神话中的生殖观念

沈ꢀ 德ꢀ 康

（

四川师范大学文学院，成都６１００６６）

ꢀ

ꢀ 摘要：洪水后人类再生神话在中国藏缅语民族中广泛流传。此类神话以洪水灭世、血亲婚配以及人类再生等

情节凸显出先民对两性生殖原理的认知、对族外婚的强调以及对生殖与婚姻的重视，由此说明生殖观念的转换与

婚姻制度的建立对早期人类文化的演进具有重要意义。

关键词：藏缅语民族；洪水神话；人类再生；生殖观念

中图分类号：Ｉ２０７．７ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１４）０４⁃０１３３⁃０６

ꢀ

ꢀ 洪水后人类再生神话（以下简称“再生神话”）是

（一）再生神话的表层结构

复合型的神话类型，它融合了原型洪水神话和水生

人、葫芦生人、兄妹生人等多种神话类型。再生神话

在我国汉藏语系、阿尔泰语系、南岛语系和南亚语系

列维－斯特劳斯认为：“神话的特征是结构依附于

［

４］７００

意义。”

这乃是说神话的实质是通过具有结构功

②

能的“神话素” 形成各种结构来体现其深层意义。

列维－斯特劳斯在阐述其方法论时指出：“讲述神话”

是从左到右、从上到下地逐行阅读，而“理解神话”则

是从左至右逐栏进行，把每个纵栏当作一个整

［

１］４０－７５

诸民族中都有所发现

。据统计，陈建宪在我国

［２］５

１个民族中搜集到此类神话５６８篇，王宪昭在４４

［３］４２８

４

个民族中搜集到此类神话５５９篇

。由此可见，再

［

５］２２９

生神话在我国分布广、数量多。整体来看，再生神话

的分布具有南多北少的特点，在西南地区的１７个藏

①

缅语民族中尤为集中，其结构模式也极为相似。

体

。这意味着只有打破神话的表层结构才能根

据“神话素”之间潜在的逻辑关系重新将其组织成一

个个旨在表达观念的意义系统，亦即列维－斯特劳斯

所说的“纵栏”。

一般而言，在再生神话中，洪水、大火、旱灾等毁

灭性的灾难作为一个转折点，使灾难之前和灾难之后

的人类存在状况形成强烈的对比，这是再生神话的基

本结构模式。我国藏缅语民族的洪水后人类再生神

话除具备相同的结构模式外，其独特之处在于：通过

在绝境中设置兄妹婚、姐弟婚等“血缘婚”情节，此类

神话凸显出藏缅语诸族的先民对两性生殖的认知、对

族外婚的强调以及对生殖与婚姻的重视。

［

６］３５

在对再生神话的已有研究中，闻一多

［１０］１４３

、叶舒宪等、王宪昭

、钟敬

［

７］２３２

［８］３０５

［９］８

文

、伊藤清司、杨

［１２］５７

、向柏松等许多学者已从类型学的角度

［

１１］２４５

利慧

归纳出各种情节链。这些情节链作为神话的表层结

构，或繁复或疏略，但都大同小异。在此基础上，笔者

对属于藏缅语族的１７个少数民族的再生神话进行了

细读与比较，归纳出一个更为细致的情节链（每个情

节单元我们用阿拉伯数字括注形式标明）。

一ꢀ 中国藏缅语民族洪水后人类再生神话的结

构

Ａ．洪水的起因。首先，绝大多数神话都用“很久

收稿日期：２０１４⁃０２⁃１６

作者简介：沈德康（１９８５—），男，羌族，四川茂县人，四川师范大学文学院博士研究生。

１３３

四川师范大学学报（社会科学版）

以前”、“从前”之类的词语将洪水发生的时间放在极

《金枝》一书中，弗雷泽提出“接触律”与“相似律”，将

［２８］２５

遥远的过去。这个“极遥远的混乱的过去”（１）与“有

秩序的文明时代”通过“洪水”分成前后对照的两部

分，它们成为再生神话最基本的时间框架。其次，“洪

水前的人类社会充斥着与动物世界相仿的混乱”

巫术分为“接触巫术”和“模拟巫术”

。马塞尔·

莫斯则用“对立法则”对之进行了补充，他说：“相互

接触的事物则相同，并会一直相同；相似生成相似；对

立作用于对立……接触、相似和对立分别等同于共时

［

１３］４２

［２９］７９

（

２），此时的人类“乱伦杂交”

，“不知男女之别、

性、同一性和对抗性。”

巫术是神话时代的主要事

［

１４］２５－２８

长幼尊卑、季节昼夜，经常打架吵嘴起纠纷”

。

项，而神话构成法则与巫术其实分享着同一套思维方

法。弗雷泽所说的“相似律” 表现在神话中即为“类

比法”。马塞尔·莫斯所说的“对立法则”即神话中

的“反衬法”。恩斯特·卡西尔曾说，“在神话思维和

想象中，总是存在着一种肯定的作用和否定的作

人类社会的无序致使神灵在盛怒之下发水灭世，更换

人种。

［

１５］３１

Ｂ．神的选择。神考验并选择“良心好的人”

３），授其避水之法，赠其避水之物。避水工具多为葫

芦、冬瓜、木桶、皮鼓、皮袋等“有空腔的物体”（４）。

（

［

３０］１８６

用”

，这正说的是“类比”与“反衬”这两种在性质

［

１６］４

Ｃ．洪水的发生与消退。洪水一般由“暴雨”

上相反的表意方式。 “类比法”是用类似的事物直接

来凸显、烘托所要表达的事物包含的意义；反衬则是

用“否定之否定”（对立作用于对立）的方式来表示肯

定。此外，在同一个神话中，结构类似的情节单元总

是反复出现。对此，列维－斯特劳斯认为：“重复有一

（

“

５）引发，形成“洪水潮天” （６）的局面。洪水退后，

人类的存续成为一个紧迫的问题”（７）。

Ｄ．幸存者。幸存者在繁衍人类的迫切需要与血

亲婚配的禁忌中无所适从。持续不断的繁衍是人类

社会的常态，这个“常态”（８）掩盖了人类繁衍的生殖

原理。因此只有通过设置一个“绝境”———“世上只

剩下一对男女”（９）———才能说明两性生殖之于人类

繁衍的意义。 “血亲婚”作为禁忌，以道德和情感的方

式规范人类行为，兄妹婚配中的兄妹俩表现出“害

［

５］２４６

种凸显神话结构的功能。”

因此，在神话中，“神话

素”主要是通过“类比”、“反衬”和“重复”这三种方式

形成结构以表达“意义”。将神话的三种表意法和诸

“神话素”在性质上的相似性结合到一起来考虑，我们

就能将（１）至（２０）的情节链重组为列维－斯特劳斯所

说的一系列“纵栏”：

［

１７］５２０

（１０）的感情即为明证。

Ｅ．婚配。通过占卜征求神意、通过仪式结成夫妻

羞”

序号

Ⅰ

５

Ⅱ

７

Ⅲ

１４

１６

Ⅳ

１０

１３

１５

Ⅴ

４

Ⅵ

１７

１８

Ⅶ

１

［

１８］１０１

是婚配的必要步骤。神话中常通过滚石磨

［１９］３３

、烟火相缭、射箭穿

、滚筛

［

１４］７６－７７

［１９］３３

子簸箕

、穿针引线

６

８

９

２

［

２０］９６

靶

等方式来征求神意（１１）。在“天女婚”类型的

１１

１２

１３

１４

９

３

［

２１］１４－１５

（１２），

神话中，幸存的男性则完成各种“考验”

神话素

１９

２０

娶回天女。兄妹与姐弟以“血亲婚” （１３）的形式结

合；凡人与天女的婚配则具有“族外婚”（１４）的特点。

Ｆ．婚配的结果。婚配后或生下“ 畸形的后

［

２２］５５

代”

（１５），或生下正常的后代。 “畸形的后代”在

ꢀ ꢀ 在上面七个纵栏中，第Ⅰ栏和第Ⅱ栏从正、反两

个方面凸显了“两性生殖”的原理。前者使用“类比”

和“重复”的方法；后者使用“反衬法”。第Ⅲ栏和第

Ⅳ栏从正、反两个方面凸显“族外婚”（非血缘婚）的

经过切碎抛撒等措施后化为正常的“成双成对的男

［

２３］３１

（１６）。

Ｇ．人类的再生。新生的男女“根据事物（如树）

女”

［

２４］２２

［２５］２８

的种类” （１７）成为诸民族

、宗族（姓氏）的

意义，前者使用“类比法”，后者使用“反衬法”。第Ⅴ

［

２６］９２－９３

［３１］７３７－７９０

“

祖先”（１８）。人类拥有了语言

２７］５８９

，并懂得火的用

栏用“类比法”显示了初民的“空腔崇拜”

。在

［

［２１］１５

处

，知道“种子的价值”

（１９）。人类由此成

再生神话中，大量的“空腔体”是对富有生殖力的母体

的象征。第Ⅵ栏与图腾制度有关，它以类比的方式显

示了自然系统与人文系统的相互对照，这是图腾制最

根本的结构模式。第Ⅶ栏以“反衬”的方式将洪水前

后的人类社会进行对比，对洪水之前的“混乱”的否定

表达了对洪水之后有文化、有秩序的社会的肯定。以

为“有文化有秩序的人类”（２０）。

二）再生神话的深层结构

（

在上文中，我们对藏缅语民族再生神话的情节进

行了梳理。但要揭示再生神话的深层结构，就必须把

由线性时间贯穿起来的情节链转换成观念结构。在

１３４

沈德康ꢀ 论藏缅语民族洪水后人类再生神话中的生殖观念

上所述用表格来表示即为：

因归于外物和神灵，归之于男女两性无疑是初民在观

念上的巨大进步。

以“类比法”从正面角度来凸显意义的地方就更

纵栏

Ⅰ

Ⅱ

Ⅲ

Ⅳ

Ⅴ

Ⅵ

Ⅶ

说明

构成方式类比反衬类比反衬类比

逻辑性质

类比

正

反衬

反

多了。第Ⅰ栏中，（５）、（６）、（１１）所形成的结构都在

反复对“两性交媾”进行类比。 “洪水”一般在电闪雷

鸣的持续暴雨中形成，而无论是雷电、暴雨还是洪水

都不是实指，而是以自然现象来象征人类的性活动。

高罗佩曾说，“有一种经久不变的古老象征保存下来，

即天地在暴风雨中交媾。 ‘云雨’直到今天仍然是性

正

反

正

反

正

结构意义两性生殖族外婚空腔崇拜图腾制文化演历

ꢀ

ꢀ 二ꢀ 藏缅语民族洪水后人类再生神话的实质

（

一）对“两性生殖”的确认

在藏缅语民族的再生神话中，“多日（月）并出”、

地火蔓延”、“天降异常冰雪”等情节也能起到与“洪

［

３４］５４

交的标准文言表达”

。《太平经》中有“天若守贞

３５］３８

的语句。将天

“

［

则雨不降，地若守贞则万物不生”

水”一样的作用。据王宪昭统计，再生神话中的洪水

地间的电闪雷鸣、狂风暴雨看作是天地交媾并以此类

比两性交媾，这恐怕是人类在神话时代极为普遍的思

维模式。

［

３２］１１２－１１３

型人类再生占８０％

其它毁灭性的灾难形式所取代。因而再生神话中的

洪水”不能仅从字面意义去理解，“洪水”在神话中

，这说明“洪水”也可能被

“

在藏缅语民族的再生神话中，用天公、地母打雷

下雨来类比男女之事，将太阳与月亮看作是姐弟、夫

妻，这种情况十分常见。此外，人们常用水滋养万物

和其它灾难形式一样，旨在设置一个绝境。在此绝境

中，人类遭遇了严重的繁衍危机。对此，王宪昭认为：

“

洪水神话在有的民族中并不可能与真实的水患相联

的力量来类比人类的生殖力。彝族《六祖史诗》中这

系，而是一整套人类生殖繁衍的意识和礼仪的文化符

［３６］３７３

样说道：“人祖来自水，我祖水中生。”

哈尼族《哈

［

３３］７９

。与之类似，闻一多也曾说，“造人才是

号系统”

尼阿培聪坡坡》中说：“大水里有七十七种动物生长

［

６］４４

此类神话的主题”

。因此，我们可以肯定的是洪水

［１２］５８

…

…先祖的人种种在大水里。”

基诺族《阿嫫尧白

后人类再生神话的重点不是“洪水”而是人类的“再

生”。

造天地》则说最早的宇宙被茫茫大水充斥，大水中的

［３７］７９４

巨兽生出人类始祖阿嫫尧白

。对于水的这种象

我们知道，人类不间断地持续繁衍是历史的常

态。神话中，“洪水灭世”这一绝境固然不可能是历史

事实，因此，毁灭性的灾难只是制造人类繁衍危机的

象征符号，其目的是要与人类持续繁衍的常态形成一

个对比。在第Ⅱ栏的（７）、（８）之间，人类强烈的“繁

衍意向”与灾难造成的“繁衍危机”之间的对比让“人

类繁衍其原理何在”这样一个问题凸显了出来。而通

过那仅存的“一对男女”以“两性婚配”（不管是血亲

婚还是天女婚）的方式来繁衍人类则是解决这个危机

的关键。因此，将两性婚配置于繁衍危机的大背景

中，其含义不言而喻：两性交媾具有生殖功能。在把

生殖的根源溯及人类自身之前，初民通常用“造人”、

征作用，米尔恰·伊利亚德认为：“每一种与水的联系

都意味着再生……在入会仪式中，水赋予一种‘新

生’，在巫术仪式里面它能治病，在葬礼上它确保死后

的再生。因为将自身与各种潜在性结合在一起，水就

［３８］１７９

变成了一种生命的象征。”

因而，再生神话中“洪

水潮天”的景象不过是以极度夸张的水的形态去表达

天地所蕴含的生殖力。在第Ⅰ栏的（１１）所代表的情

节中，兄妹为了结合而通过滚石磨、滚筛子和簸箕、穿

针引线、烟火相缭、射箭穿靶等方式征求神的意见。

首先，这些行为明显是对男女交媾的隐喻。其次，这

些行为具有宗教性，是原始婚礼中的仪式内容在神话

中的遗存。马林诺夫斯基曾说：“结婚须有一种礼仪

认可的特殊形式……婚姻关系保有一种势力，并不源

“

化生”、“感生”来解释人的出生。此类神话在回答

［

３９］１９８

了普遍的、终极的人类起源问题的同时，也误将每一

个人的出生归因于人之外的物（神）的因素，亦即将人

的出生看作是神灵、外物（动植物或无生命的石头之

类）向人身上施加影响的结果。再生神话重提人的来

源问题，这意味着之前的解释已不足以令人信服。因

此，洪水灭世的绝境不仅引出了问题，更为血亲婚、天

女婚等提供了一个必要的情境。相对于把生殖的原

于本能而是源于社会的压力。”

这乃是说，婚姻

需要以仪式的方式赋予其社会合法性。

（二）对“族外婚”的强调

以“兄妹婚”、“姐弟婚”等血亲婚配的方式繁衍

人类的情节在藏缅语民族的再生神话中比较常见。

第Ⅳ栏的（１３）、（１５）主要讲述绝境中的兄妹或姐弟

以“血亲婚”的形式结合而产下畸形的后代。根据王

１３５

四川师范大学学报（社会科学版）

［

６］４４

。其实，“避水”的葫芦与“造人”的葫芦之间是

宪昭的统计，西南地区的兄妹婚神话在全国收集到的

材

［

３２］１１３

再生神话中占３６％

，由此可见兄妹婚型的再生

类比的关系，旨在显示母体的生殖力。在云南哀牢山

一带的彝族地区，人们常把葫芦放在壁龛或供桌上当

神话在西南民族中的确较为集中。芮逸夫甚至认为，

［

４５］２２５

“

兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中国的西南，由

作祖灵来供奉

；澜沧县的拉祜族则在每年欢度

［

４０］１０５９

此而传播到四方”

。在再生神话中，兄妹结婚后

“阿朋阿龙尼”亦即“葫芦节”，纪念拉祜族祖先从葫

［

４６］２４４

；哈尼族在节庆上让童男头戴面具，下

总是产下畸形的后代，这意味着人们在很早之前已意

识到“血亲婚”的危害，因此再生神话“强化了血亲不

芦中诞生

［

４７］３３

挂葫芦作生殖器，边跳边甩

。从这些例子中我们

［

４１］２８

婚的氏族外婚制观念”

。因此，神话中所表现出

都能发现，葫芦等空腔体在神话和现实中的普遍存在

旨在凸显人类的生殖力。再生神话中的洪水制造了

一个人烟断绝的世界，但正是这个空荡荡的世界蕴含

着使人类再度繁衍的蓬勃力量。因此，“洪水既是灭

的对“血亲婚”的恐惧、拒斥，同时也是对“族外婚”的

肯定。在《古代社会》一书中，摩尔根将“血亲婚”看

作是人类婚姻形式的第一阶段，他说：“凡是亲兄弟姊

妹和从兄弟姊妹之前相互集体通婚的地方，其家族就

绝人烟之水，也是孕育生命之水。洪水神话中那泛滥

［

４２］３９０

［１２］５８

是血婚制”

。因此，人类第一阶段的婚配形式与

成灾的洪水，也具有了孕育生命的意义”

。与之

动物性的杂交的主要区别恐怕只在于其“婚姻群体是

类似，葫芦、皮口袋、山洞等空腔体使兄妹俩从洪水中

幸免于难，也为洪水后人类的繁衍与再生创造了条

件。因而，洪水后的世界与葫芦具有同构性，它们以

类比的形式强调着空腔体与生殖力的关联。

［

４３］４７－４８

。这就是说除了在不同辈分

按辈数来划分的”

间禁止婚配，在同一辈分间不论亲疏，可以任意交配。

现代遗传学研究表明，血亲婚产下的胎儿患遗传性疾

病的比率比非血亲婚的发病率高１２５倍。杜绝血亲

婚配才能繁衍出正常的人类，这是早期人类以血的代

价换来的知识，它最终凝结成神圣的禁忌，并内化为

初民的道德信念。因此，在再生神话中，兄妹因要繁

衍人类而不得不婚配，但又感到羞耻，其实质是通过

对“血亲婚”的否定来肯定“族外婚”的意义。

第Ⅵ栏的（１７）、（１８）解释了各个民族、宗族的来

源。在再生神话中，完成了血亲婚配的男女把生下的

畸形物切碎后撒向四方，这些碎块随后化为正常的人

类，并根据其所在位置、所操语言的不同而自然地分

化成不同的宗族或民族。

总之，以上所述的六个纵栏中，第Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ栏

都围绕初民对生殖的认知展开，这是再生神话的核心

部分。关于生殖，再生神话表达了两个观念：一是用

“两性生殖”回答了人的来源问题；二是用“族外婚”

回答了两性婚配的应然状态。这两个观念产生于人

类文化演历的不同阶段，在再生神话中都以“类比”和

“反衬”的方式从正反两个方面得到了充分的表达。

第Ⅴ栏和第Ⅵ栏显示的生殖崇拜、图腾制度都不过是

对前四个纵栏所显示意义的强化。第Ⅶ个纵栏则强

调了生殖与婚姻在人类早期文化中的重要意义。

第Ⅶ个纵栏包括（１）、（２）、（３）、（１９）、（２０）五个

情节单元，它们是再生神话的开头与结尾。在前文中

我们已指出，“洪水”以分界线的形式将人类文化的演

历分成两段异质的历史。这两个阶段的社会状态、人

性以及道德状况等诸多方面都形成鲜明的对比。因

而，再生神话“描述的也许不仅仅是人的物质生活史

而是精神生活史，暗示着一个大变革，即大洪水把人

与“血亲婚”总是产下畸形儿相比，第Ⅲ栏代表的

“

天女婚”多产下正常的后代。在神话中，“天女婚”

具有明显的“族外婚”特征。首先，“天女婚”将婚配

的两性置于天（神灵）、地（凡人）两个集团之中，这两

个集团实际上代表两个相互通婚的人群。弗洛伊德

在分析图腾制时指出，“一个部落首先分成两大部份，

此即所谓的婚姻集团或胞族。每一个胞族都实行外

［

４４］１４

婚制”

提供了一种关于族群的区分框架。因此，第Ⅲ栏是以

类比”的方式凸显非血亲婚的意义，从正面的角度表

达了对“族外婚”的肯定。

三）对生殖与婚姻制度的重视

。图腾制最重要的功能之一是为“族外婚”

“

（

第Ⅴ栏包括（４）和（９）两个情节单元，它们以类

比的方式表达了初民对“空腔体”或“母体”的崇拜。

第Ⅴ栏所包含的情节显示，兄妹俩的逃生工具多为葫

芦、冬瓜、木桶、皮鼓、岩洞、坛子等含有空腔的物体，

这其中葫芦在神话中出现的频率最高。葫芦在藏缅

语民族的起源神话中十分常见，一般被看作是对富有

生殖力的母体或子宫的象征。闻一多曾指出，葫芦既

是大多数故事中兄妹避水的工具，也是造人的素

［

４８］８５

的原始生活一分为二”

。 “洪水”代表着初民心中

一个极其重要的时间节点，它犹如一堵墙，遮住了前

洪水时代的蒙昧与混乱，同时又以“神罚论”的神圣口

吻强调着文化与秩序的价值。洪水前的人类是不仁、

１３６

沈德康ꢀ 论藏缅语民族洪水后人类再生神话中的生殖观念

懒惰、浪费的人类，他们好争斗、不敬神、乱伦。总之，

的根本特性。

伊藤清司曾表达过这样的观点，他说：“洪水以前

的人类与以后的人类是异质的存在。在这个意义上，

前洪水时代是一个混乱、无序的时代，此时人类尚未

具备真正的人性，其所作所为与动物无异。洪水后，

人类关于生殖的认识发生了根本性的转变，“以往统

治初民头脑的图腾直接生人或女子与图腾相感致孕

［

８］８７

人类的起源就不止一次了。”

如果说各种造人、生

人、化生、感生神话代表着人类的第一次起源，亦即自

然的人的诞生；而在再生神话中，人对生殖原理的认

知以及“族外婚”观念的产生标志着人的第二次诞生，

亦即文化意义的人的诞生。

［

４９］９８

生人的观念就发生危机进而宣告破产”

，生殖观

念的转变直接导致婚姻制度的改进。最终，随着姻亲

谱系的扩展，一个有秩序有文化的社会就这样形成

了。因而，“大洪水带来的最为重要的再生，就是性的

藏缅语民族的再生神话显示出初民对生殖原理

的认知与对婚姻制度的重视。这种认知与重视使其

实现了一种文化意义上的自觉。基于此，人们才得以

据其生殖观念积极、能动地建构对社会有益的风俗与

制度，人类由此从混沌走向秩序，从动物性走向人性，

从自然状态走向文化状态，人类由此才成为真正意义

上的人类，这不啻是人类的再生。伊利亚德说，“生命

［

５０］１０７

起源和生育制度的创立”

三ꢀ 结语

。

总体而言，再生神话绝不是以洪水为重点的自然

神话，而是旨在表达早期人类文化演历的社会神话。

再生神话也不是孤立的神话类型，而是与初民关于个

体生命的再生以及宇宙的轮回等观念密切相关。米

尔恰·伊利亚德曾说，“洗礼代表着死亡和埋葬，代表

［

５１］８３

的出现是世界的主要神话”

，这似乎只是针对人

［

５１］７３

着生命和复活”

以和‘洗礼’相提并论”

。因此，“在形式上，‘大洪水’可

３８］１９９

。总之，针对个体的死亡

类第一层次的存在而言。再生神话则象征着生命的

一次伟大转折：生命意识到自身并开始能动地创建文

化。因此，我们可以说，文化的出现是人类世界的主

要神话。因为正是通过这个“神话”，人类才成其为人

类。

［

与再生，人们用“洗礼”来实现这种生命的转换。与之

类似，再生神话则是整个人类在文化意义上的一场集

体洗礼，它强调了一个根本性的事实：文化性是人类

注释：

①

在中国操藏缅语的有藏、门巴、珞巴、景颇、独龙、怒、羌、普米、彝、哈尼、阿昌、拉祜、基诺、傈僳、纳西、白、土家族等１７个民

族。相关内容参见：邓晓华、王士元所著《中国的语言及方言的分类》，中华书局２００９年版，第５３页。

“神话素”（Ｍｙｔｈｅｍｅｓ）是列维－斯特劳斯提出的一个概念，即为表达某种意义或观念而在神话中具有结构功能的叙事单元。

列维－斯特劳斯认为：“神话素之于神话就如同言语之于语言。”转引自：汪民安《福柯的界限》，南京大学出版社２００８年版，

第５８页。

②

参考文献：

［

１］曹柯平．中国洪水后人类再生神话类型学研究［Ｄ］．扬州：扬州大学博士学位论文，２００４．

２］陈建宪．洪水神话：神话学皇冠上的明珠［Ｊ］．长江大学学报，２００６，（２）．

３］王宪昭．中国各民族人类起源神话母题概览［Ｍ］．北京：民族出版社，２００９．

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责任编辑：唐ꢀ 普］

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