第３３卷第２期

２００６年３月

四川师范大学学报（社会科学版）

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＥｄｉｔｉｏｎ）

Ｖｏｌ．３３，Ｎｏ．２

Ｍａｒｃｈ，２００６

朱熹的“理一分殊”及其认识论指向

束ꢀ 景ꢀ 南

（

浙江大学古籍所，浙江杭州３１００２８）

ꢀ

ꢀ 摘要：朱熹的“理一分殊”作为一种理学的本体论模式，具有多重思想逻辑层次的关系和内涵。从普遍的“理

一分殊”本体论模式到一般的“分殊”体认的方法论，到具体的敬知双修的认识论，构成了朱熹的一种独特的东方

有机整体的思维模式。这种思维模式除具有德知合一、修养与认识合一的基本特点外，还具有有机直觉体认、系统

整体把握和主客一体这样几个特点。

关键词：朱熹；“理一分殊”；认识论指向

中图分类号：Ｂ２４４ꢁ ７ꢀ 文献标识码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００６）０２⁃０００８⁃０６

ꢀ

式，规定了多重思想逻辑层次的关系。

１

．从道与理的关系层次说（理本论），“理一分

一

殊”即“道一理殊”。

“

理一分殊”是程朱理学的最高本体论哲学原

“理一分殊”首先规定了本体之理（道）与万物

之理（理）的统一关系，即普遍之道与特殊之理的关

系。朱熹以理、道、太极为万物本体，万物生于一理，

万理也本于一道。因此一道摄万理，万理归一道，构

成了“理一分殊”最本质的本体论哲学内容：道流行

于天地之间，这就是“道一”；一理散为万物之理，这

就是“理殊”。本体之“道”与万物之“理”的关系有

两个方面。第一，从“分” 上说，万物各具之理既是

一理之“分”，又是一理之“全”，是分和全的统一，个

别与一般的统一。朱熹认为每一物之“理”都是全

体之“道”的一定之“分”：“一理之实，而万物分之以

为体。故万物之中，各有一太极，而小大之物莫不各

有一定之分也。”［２］（１１７页）但是万物所分之理又都

是太极（道）的完整体现，又是“全”，就是说，物物所

分之理又都圆满具足，“人人有一太极，物物有一太

极”［３］（２１５６页）。第二，从“殊” 上说，万物各具之

理，既与“一理”同，又与“一理”异，是同与异、普遍

与特殊的统一。万物之理都取足于“一理”，这是

则，但是历来人们一般都简单地把它看成是理学家

的一种天理观与伦理观，认为只是讲“一理”与“万

理” 的关系的思想，未能探明它丰富的哲学内蕴。

实际上朱熹的“理一分殊”是对他的整个理学体系

的哲学概括，是一种世界观与方法论相统一、智的认

识论与德的修养论相统一的本体论模式。 “理一分

殊”是程颐在解说《西铭》时第一个明确提出来的，

认为《西铭》既讲仁体，又讲仁用，体用的统一便是

“

理一分殊”。杨时进一步发展了程颐的仁义道德

的“理一分殊”思想，认为“《西铭》理一而分殊，知其

理一，所以为仁；知其分殊，所以为义……盖即体而

言，而分已在其中矣” ［１］（１４６页）。朱熹接受了程

颐、杨时这种仁体义用、体用不二的伦理道德的“理

一分殊”，在《西铭解》中完成了对“理一分殊”的本

体论诠释，从而建立起一个完整的“理一分殊”思想

体系。

朱熹的“理一分殊” 作为一种理学的本体论模

收稿日期：２００５⁃１１⁃１３

作者简介：束景南（１９４５—），男，江苏省丹阳市人，浙江大学古籍所教授，博士生导师。

８

ꢀ

束景南ꢀ 朱熹的“理一分殊”及其认识论指向

“

同”；但物物所具之理又各有其特殊性，不仅同本

物各异其用。”［８］（６０６页）故所得定分不同，事物才

有万殊之别。

体之“一理”有异，而且物物之理也相互有别。朱熹

把这种一理与万理的同与异的统一关系称为“万个

是一个，一个是万个”，“各自有一个理，又却同出于

一个理”。正是这一规定了他的格物穷理的认识论

的一个特点：主张一一穷究物理，才能识理之全，他

强调说：“上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆

虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一

事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道

理。须著逐一件与他理会过。”［４］（４７７页）

４．从体与用的关系层次说（体用论），“理一分

殊”就是“体一用殊”。

“理一分殊”又规定了道体与物用的统一关系，

朱熹发展了程颐“体用一源，显微无间”的思想，建

立了自己体一用殊的宇宙模式：“至诚无息者，道之

体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用

也，一本之所以万殊也。”理一与分殊的关系也就成

了“物物各具此理”与“物物各异其用”的关系。但

朱熹所说的“用”具有普遍的意义：不仅仅是指“作

用”、“功用”，相对于本体“理”而言，“用”可以指体

的变化（神），可以指体的表现（象），可以指体的规

定（分），可以指体的一切对立物与派生物如器、物、

事等等。

２

．从理与气的关系层次说（理气论），“理一分

殊”即“理一气殊”。

朱熹认为理气相即不分，理虽生气，但理又不能

离气，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。因

此万物理殊的根源就在于气殊，禀“气”有殊，则分

“

理”有异，“犬、牛、人之形气既具，而有知觉能运动

他从两个方面建立了自己的体用说。

者生也。有生虽同，然而形气既异，则其生而有得乎

天之理亦异”［５］（２３２８页）。因此“理一分殊”又规定

了本体之理与万物之气的统一关系，这就是理一而

气殊：“论万物之一原，则理同而气异”，“人物虽有

气禀之异，而理则未尝不同”［６］（２１２９—２１３０页）。在

人性论上，他提出“性一气殊”，提出“性即理”以及

一是体用有定说。朱熹认为从道生器的宇宙总

原则上说，道体器用永恒一定，道体是本，器用是末，

不可变易。他说：“形而上者是理；才有作用，便是

形而下者。”“必体立而用得之行”，“体有先后”。这

就是说，道为体、为形而上，为先；器为用、为形而下，

为后，两者的关系体现了宇宙最根本的法则。

二是体用无定说。朱熹又认为从生成的先后上

说，体用又是无定的，可以根据具体的主从先后关系

和因果关系来随时随处确定，故他说：“前夜说体用

无定所，是随处说如此。若合万事为一大体用，则如

何？曰：体用也定。见在底便是体，从来生底便是

用。此身是体，动作处便是用。天是体，万物资始处

便是用；地是体，万物资生处便是用。就阳言，则是

体，阴就用；就阴言，则阴是体，阳是用。”［９］（２３９页）

这样，从整个宇宙说是一大体用：万物为一道之

用，万理为一道之偏；从事事物物说，又各是一小体

用，一物中有一乾坤。

“

天地之性”与“气质之性”，就是对理一气殊的具体

运用。

３

．从理（道）与物（器）的关系层次说（道器论），

“

理一分殊”就是“理一物殊”。

理一分殊”又规定了本体之理与万事万物的

“

统一关系。朱熹根据程颐说的“物散万殊”、“万物

一理”和《中庸》之书“始言一理，中散为万事，万事

合为一理”，认为一理贯穿于事事物物，而事事物物

有形有象，千差万别，因此“理一分殊”又体现为理

一物殊（道一器殊）：“太极散为万物，而万物各具太

极。”［６］（２１５６页）“虽其形象变化，有万不同，然其为

理一而已矣。” 形上之道与形下之器是统一的。事

事物物所以有“殊”，是由一理所规定的一定的“分”

５．从性与气的关系层次说，“理一分殊” 即“性

一气殊”。

（

即“定分”）决定的。所谓“分”包含三个方面：所

朱熹认为“性即理”，于是从性论的层次上，本

体论的“理一分殊”自然转化为“性一气殊”。在他

看来，人性即天理，人性皆善（理一），但因气禀不同

（分殊），故人性又异，“人物虽有气禀之异，而理则

未尝不同。”“天地之帅吾其性”是“性一”，“气质之

性”是“气殊”。朱熹明确说：“以其理而言之，则万

物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其

分之“理”不同：“一理之实，而万物分之以为体。故

万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定

之分也。”［２］（１１７页）所分之气不同：“分阴分阳，两

仪立焉，分之所以一定而不移也。”［７］（７２页）所分之

“

用”不同：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居

之位不同，则其理之用不一……物物各具此理，而物

９

ꢀ

四川师范大学学报（社会科学版）

正且通者为人，得其偏且塞者为物。” ［１０］（５０７页）

有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然

９．从忠与恕的关系层次说（忠恕论），“理一分

殊”就是“忠一恕殊”。

“

之妙，万殊之一本者也；气质之性，则二气交运而生，

一本而万殊者也。”［１１］（５４０页）

朱熹认为“忠”是对自身内在的规定，“恕”是对

他人外在的要求。故“忠” 是心之体，“恕” 是心之

用。 “忠”是“理一”，“恕”是“分殊”，正如他说：“以

一心贯万事。忠，一本；恕，万殊。譬如元气，八万四

千毛孔，无不贯通，是恕也。”［１４］（５２６页）心之“忠”

如“元气”（浩然之气）贯通于“恕”中。

６

．从天地之心与人物之心的关系层次说，“理一

分殊”即“心一分殊”。

朱熹虽反对陆九渊的“心即理”，但是他认为心

含万理，“心虽一物，却虚，故能包含万理。”因此“心

与理一”，“理与心为一”［１２］（２１９页，２２３页）。于是

从心论的层次上，本体论的“理一分殊”又自然转化

为“心一分殊”。朱熹认为：“所谓心者……在天地，

则通古今而无成坏；在人物，则随形气而有始终，知

其理一而分殊，则亦何必为是心无生死之说。”［１３］

二

然而“理一分殊” 不仅是程朱人本主义理学的

本体论与宇宙观，而且也是程朱人本主义理学的认

识论与方法论。在朱熹对“理一分殊”的规定中，本

来就包含着方法论的要求，他说：

（

３５５９页）天地一心，这是“心一”；万物得天地之心而

为心，这是“分殊”，故朱熹又说：“天地别无勾当，只

是以生物为心……天地此心普及万物，人得之以遂

为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着，遂为

草木禽兽之心，只是一个天地之心耳。”

ꢀ ꢀ 气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能

知其本具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，

故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则

仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存

之，人与物不得不异。故伊川夫子既言理一分

殊，而龟山又有知其理一、知其分殊之说，而先

生（李侗）以为全在“知”字上用着力……［１５］

（３３５页）

７

．从仁与义的关系层次说，“理一分殊” 即“仁

一义殊”。

朱熹认为仁是“天理流动之机”，义是天理“各

有定体处”，仁义二字包括了全部人道。于是从仁

学的层次上，本体论的“理一分殊” 又自然转化为

这就是说，人与物的根本区别不在于“理一”，而在

于对这种“理一”的认识的工夫上、知行工夫上，正

是从这里他把“理一分殊”归结为一个方法论问题，

从而“理一分殊”不仅是一种有机宇宙模式，而且更

是一种有机思维模式。他提出的方法论原则，就是

要求就“分殊”来体认“理一”。因为“理一”不是一

种悬空玄虚的缥缈存在，它必须具体体现在“分殊”

中，因此也就必须从“分殊”中去认识“理一”，即从

日常的事事物物中体认天理。从这里又可看到程朱

理学同华严禅之间的又一重精神联系：华严禅的理

事圆融的本体论规定了即事而真的方法论，要求即

事穷理，就事上体认理，就“多”、“万”、“无量”、上

显现“一”，这是华严禅的“分殊体认”；程朱理学的

“理一分殊”的本体论也规定了“分殊体认”的方法

论，要求从格物中穷其理，就事上体认理，就“分殊”

上体认“理一”，这是程朱理学的“即事而真”。朱熹

强调理不离事，道不离事，因此也就必须从“分殊”

中去认识“理一”，即从宇宙天地日常的事事物物中

去体认天理。青年朱熹第一次见到李侗时，李侗就

尖锐批评好佛的朱熹说：“天下理一而分殊，今君于

“

仁一义殊”。仁者爱人，这是“仁一”；爱有差等，这

是“义殊”。朱熹说：

ꢀ

ꢀ 知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义

…大抵仁者正是天理流动之机，以其包容和

…

粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁；其中自然

纹理密察，各有定体处，便是义。［１］（１４６页）

他并用这种“理一分殊”诠释《西铭》说：“一统而万

殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之蔽；万

殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我

之私。此《西铭》之大旨也。”［１］（１４５页）

８

．从乐与礼的关系层次说（礼乐论），“理一分

殊”就是“乐一礼殊”。

朱熹认为儒家的礼乐教化，“乐” 统同，是“理

一”；“礼”辩异，是“分殊”。他说：“一以贯之，只是

万事一理。伊川言谓仁义亦得，盖仁是统体，义是分

别。某谓言礼乐亦得，乐统同，礼辩异。” “无高地

下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而比，而

乐兴焉。”［１４］（５２６页）乐、礼正同仁、义一样，乐为

体、为同、为一，礼为用、为异、为殊。

１０

ꢀ

束景南ꢀ 朱熹的“理一分殊”及其认识论指向

何处腾空处理会得一个大道理，更不去分殊上体

认？”一部《延平答问》的基调，就是反复强调“要见

一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可

失，方是儒者气象。”朱熹从这里总结出了“分殊体

认”的思维方法论原则，后来在《延平行状》中特地

点明：“若以理一而不察其分殊，此学者所以流于疑

似乱真之说而不自知也。”对“分殊体认”他具体解

释说：

“主一”，要心专注于一，内无妄想，外无妄动，这也

就是十六字心传说的“惟精惟一”。因为只有精诚

专一，才能体认天理，“惟精惟一，万变是监。从事

于斯，是曰持敬”［１６］（３９９６页）。二是“虚静”，因为

心本来湛然澄明，万理俱足，只因受到私欲蒙蔽玷

污，“梏于形气之私”，所以不明天理。因此持敬也

就是要心虚静，这样才能穷理：“穷理以虚心静思为

本”，“虚心观理”。具体地说就是要让心“湛然无

事，自然专一。及其有事，则随事而应，事已则复湛

然矣。”这是一种“静为主，动为客”，以静为“养动之

根”的涵养方法。三是“敬畏”，要人心处一种如“对

越上帝” 般的战战兢兢的精神状态之中。心有敬

畏，不敢放纵。朱熹把心理的、情感的、直觉的乃至

道德的因素引进了认识中。

ꢀ

ꢀ 盖能于分殊中，事事物物，头头项项，理会

得其当然，然后方知理本一贯……要得事事物

物，头头件件，各知其所当然……只此便是理

一。

程朱理学的“分殊体认”，作为一种方法论，是

强调就事观理，由个别认识一般，由特殊体认普遍，

由别相殊相显现总相共相。它把宇宙看成是一个

２．朱熹的格物致知说，作为一种认识论，突出强

调了向外即事即物穷理的思想，不能不说是对儒家

封闭内向的认识论的一个突破。当有人问“草木当

如何格”时，他回答说：“此推而言之，虽草木亦有理

存。当麻麦稻粱，甚时种，甚时收。地之厚薄不同，

宜植某物，亦皆有理。”认为“若万物之荣悴，与夫动

植小大，这底可以如何使，那底可以如何用，皆所当

理会。”所谓“理”也具有规律的意义，而即物穷理也

就具有了深入事物内部探求规律的真正认识论的意

义。但是朱熹一方面把道德修养的“持敬”作为格

物致知认识过程的起点，认为：“明德，如八面玲珑，

致知格物，各以其所明处去……今且当自持敬始，使

端慤纯一静专，然后能致知格物。” 另一方面，又把

格物致知的认识过程归结为对道德之善的追求。他

强调认知应当“穷至事物之理，欲其极无不到也”。

“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。而这个道德

的至善又不过是“明明德”、“亲民”之类，他在发挥

大学之道时便说“明明德、亲民，皆当止于至善之地

而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之

私也。此三者，大学之纲领也”［１７］（１６页）。这又使

认知过程消溶在道德修养之中，德又代替了知。

朱熹虽然强调深入事事物物中穷理，但这是为

了从“分殊”中体认“理一”，即那个普遍的“极至之

理”———三纲五常的天理，他称为“第一义”，也就是

说，格物致知是主要认识社会道德之理，而不是认识

自然规律之理。草木器用之间的自然规律之理，他

反而认为无足轻重，一为“格物之论，伊川意虽谓眼

前无非是物，然其格之也，亦须有先后缓急之序，岂

“

理一分殊”的有机系统，考察各部分之间的关系及

其相互作用。这是一种有机的系统思维。但是程朱

派好把认识论、方法论同宇宙观、修养论联系到一

起，“分殊体认”的方法论又具体表现为持敬说与格

物说的统一———这就是朱熹的“敬知双修”。

这种持敬说与致知说（格物说）的合一，正是典

型代表了儒家传统文化那种牢不可破的德知合一、

认识与修养合一的心理结构与思维模式，朱熹按照

儒家伦理理性精神把它们发挥到了极致。

１

．所谓持敬说，是一种认识天理的道德涵养工

夫。儒家虽然张扬伦理理性，以内心自我道德修养

的善作为儒学文化的根本价值取向，但是从孔孟以

来究竟如何进行道德修养却说得含糊不明，孔子只

说要“克己复礼”，孟子只说要“收其放心”，“扩充四

端”，养“浩然之气”。无怪后来一些思想家与理学

家只好竞相援用老氏的“虚寂”、佛教的“禅悟”来解

说儒家的道德修养。直到二程才从儒经中拈出一个

“

敬”字，但也说得笼统不清。朱熹早年从禅宗大师

宗杲的大弟子道谦修习“主悟”的看话禅，后来弃佛

崇儒，跟随理学家李侗学习“主静” 的道德修养工

夫，仍感到它有佛家禅定之病，最后接受了程颐的

“

主敬”，建立起了一个持敬的道德修养学说，真正

完成了儒家道德修养学说的建构。朱熹认为：

‘敬’字工夫，乃圣门第一义”，“‘敬’之一字，真圣

门之纲领，存养之要法。” “敬” 作为修养要法是要

存心”，就是说，让蒙蔽的心唤醒，让散逸的心收回

来，安放在“义理”上。 “敬”包含有三重意义：一是

“

１１

ꢀ

四川师范大学学报（社会科学版）

遽以为存心于一草一木器用之间，而忽然悬悟也哉！

今为学而不穷天理、明人伦，讲圣言、求世故，乃兀然

存心于草木器用之间，此是何学问！如此而望有所

得，是炊沙而欲其成饭也。”朱熹本来强调事事物物

得分殊体认，结果却在伦理理性的思维定势下又走

向了离开形而下之器去求形而上之道，强化了儒家

固有的心理结构：重“善”的道德之理而轻“真”的规

律之理。

敬与格物都通向同一个“天理”，不同的是一个在于

“养理”，一个在于“穷理”。

从普遍的“理一分殊”本体论模式到一般的“分

殊”体认的方法论，到具体的敬知双修的认识论，构

成了朱熹的一种独特的东方有机整体的思维模式。

这种思维模式除了具有德知合一、修养与认识合一

的基本特点外，还有这样几个特点。

１ꢁ 有机直觉体认

朱熹虽然强调“格物”，而同陆九渊发明本心的

所谓“分殊体认”首先是一种直觉体验，一种对

天理的直觉把握。 “天理是一种绝对的客观先在的

本体，不需要进行理性的分析、认识和把握，而只需

要直觉体验到它的存在、直接与它同一（天人合

一）。另一方面，“天理”又是本来为我所固有，人性

即天理，心具万理，因此认识过程也就是在事物之理

与心中之理之间进行内外的直觉印证，恢复人性所

固有的全理而已。这种直觉体验在敬知双修的模式

下，把道德修养的各种直觉精神状态诸如精一、虚

静、敬畏、恐惧等等，都直接成了认知的思维方法。

２ꢁ 系统整体把握

“

格心”相对立，然而他却从天本体和心本体的统一

出发，把格物穷理看成是事物之理与吾心之理内外

印证的过程，从“天本体”的方面说，理在物中，“天

下之物，莫不有理”，必须即事即物穷理；但是从“心

本体”的方面说，理又具吾心，“心之全体，湛然虚

明，万理具足”，但因受到私欲的掩蔽，使心之全理

不能大明，也唯有通过事事物物的穷理，所格的外物

积累多了，内心也就豁然贯通，“吾心之全体大用无

不明矣。”可见向外的“格物”是一种“中介”，是要通

过它来复明人心中固有的天理，唤醒固有的善性。

在这一点上，他的“格物” 同陆王的“格心” 殊途同

归。

朱熹的“理一分殊”，描述了一幅一幅主宰天地

人的有机整体的宇宙图式，把宇宙看成是一理散为

万物、万理复归一理的永恒运动变化的有机系统，

“分殊体认”就是要把握宇宙这种“理一”的整体性。

在同一个伦理理性的道德律令下，进行对“理一”的

整体伦理体验，从个别物理的积累中体验到宇宙的

普遍之理，认识到“理一”的整体性。

朱熹更强调的是持敬与格物（致知）的合

一———敬至双修。持敬与致知的合一也就是敬义挟

持，诚明两进，体现着尊德性与道问学的统一，敬以

直内与义以方外的统一。朱熹认为持敬涵养与格物

致知本来是你中有我，我中有你：“涵养中自有穷理

工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所

穷之理。”他甚至又把二者看成是一物二端：“主敬、

穷理虽二端，其实一本。”这已经是德知不分。另一

方面，他又把二者说成是本与末的关系：“持敬是穷

理之本；穷得理明，又是养心之助。” 这又无异是说

德为本，知为末。根据这种关系，他强调持敬与致知

二者的不可偏废：

３ꢁ 主客一体

理学的人学是一种天人和谐合一的人本主义体

系，理学家认为人与天地同构一体，把我与物、人与

自然、内宇宙与外宇宙看成一个统一的有机整体。

人心与天地之心、人性与天地之理、人我与天地之道

合一，人是宇宙之心，天地之本，万物之灵，“天地万

物，本吾一体”。 “理一分殊”实际也就是一种“天地

万物本吾一体” 的主客和谐的天人合一宇宙模式，

而“分殊体认”、“敬知双修”就是要通过体认自我心

中之理与客观事物之理的同一，达到“心本”与“天

本”合一，主客和谐一体，把人的格物认知与道德修

养看成是达到天人合一、我道一体、主客和谐的中

介。

ꢀ

ꢀ 涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟

两翼。

学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互

相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则

穷理工夫日益密。［１８］（３００页、３０１页）

在持敬与格物组成的无限修养———认识链环中，持

参考文献：

［

１］朱熹．西铭解［Ｍ］．朱子全书：第１３册［Ｚ］ꢁ 上海：上海古籍出版社，２００２．

１２

ꢀ

束景南ꢀ 朱熹的“理一分殊”及其认识论指向

［

２］朱熹．通书注［Ｍ］．朱子全书：第１３册［Ｚ］ꢁ 上海：上海古籍出版社，２００２．

３］朱熹．朱文公文集卷四十五［Ｍ］．朱子全书：第２２册［Ｚ］ꢁ 上海：上海古籍出版社，２００２．

４］朱熹．朱子语类卷十五［Ｍ］．朱子全书：第１４册［Ｚ］ꢁ 上海：上海古籍出版社，２００２．

５］朱熹．朱文公文集卷五十［Ｍ］．朱子全书：第２２册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

６］朱熹．朱文公文集卷四十六［Ｍ］．朱子全书：第２２册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

７］朱熹．太极图说解［Ｍ］．朱子全书：第１３册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

８］朱熹．朱子语类卷十八［Ｍ］．朱子全书：第１４册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

９］朱熹．朱子语类卷六［Ｍ］．朱子全书：第１４册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１０］朱熹．大学或问上［Ｍ］．朱子全书：第６册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１１］朱熹．朱子语略［Ｍ］．朱子全书：第２６册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１２］朱熹．朱子语类卷五［Ｍ］．朱子全书：第１４册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１３］朱熹．胡子知言疑义［Ｍ］．朱子全书：第２４册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１４］朱熹．语录类要［Ｍ］．朱子全书：第２６册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１５］朱熹．延平答问［Ｍ］．朱子全书：第１３册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１６］朱熹．朱文公文集卷八十五［Ｍ］．朱子全书：第２４册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１７］朱熹．大学章句［Ｍ］．朱子全书：第６册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

１８］朱熹．朱子语类卷九［Ｍ］．朱子全书：第１４册［Ｚ］．上海：上海古籍出版社，２００２．

ＺｈｕＸｉ’ｓ “ＬｉＹｉＦｅｎＳｈｕ” ａｎｄＩｔｓＥｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｉｃａｌＤｉｒｅｃｔｉｏｎ

ＳＨＵＪＩＮＧ⁃ｎａｎ

（

ＡｎｃｉｅｎｔＢｏｏｋｓＩｎｓｔｉｔｕｔｅ，ＺｈｅｊｉａｎｇＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｈａｎｇｚｈｏｕ，Ｚｈｅｊｉａｎｇ３１００２８，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：ＡｓａｎｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｍｏｄｅｌｏｆＬｉｘｕｅ（ａＣｏｎｆｕｃｉａｎｓｃｈｏｏｌｏｆｉｄｅａｌｉｓｔｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ），ＺｈｕＸｉ’ｓ

“

ｌｉｙｉｆｅｎｓｈｕ” （ｕｎｉｔｙｏｆｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌｎｏｕｍｅｎｏｎａｎｄｐｒａｃｔｉｃａｌｆｕｎｃｔｉｏｎｓ）ｉｓｏｆｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐｓａｎｄｉｎｔｅｎｓｉｏｎｓ

ｏｆｓｅｖｅｒａｌｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌｌｏｇｉｃａｌｌｅｖｅｌｓ．ＺｈｕＸｉ’ ｓｕｎｉｑｕｅｔｈｉｎｋｉｎｇｍｏｄｅｌｏｆｏｒｉｅｎｔａｌｏｒｇａｎｉｃｅｎｔｉｒｅｔｙｔａｋｅｓ

ｓｈａｐｅｆｒｏｍｔｈｅｐｏｐｕｌａｒｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｍｏｄｅｌｏｆ “ｌｉｙｉｆｅｎｓｈｕ” ｔｏｇｅｎｅｒａｌｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙｏｆ “ｆｅｎｓｈｕ” ｅｘｐｅｒｉ⁃

ｅｎｃｅｔｏｃｏｎｃｒｅｔｅｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙｏｆ “ｊｉｎｇｚｈｉｓｈｕａｎｇｘｉｕ” （ｕｎｉｔｙｏｆｓｅｌｆｍｏｒａｌｃｕｌｔｉｖａｔｉｏｎａｎｄｓｔｕｄｙｉｎｇｔｈｅ

ｗｈｙｓａｎｄｗｈｅｒｅｆｏｒｅｓｏｆｍａｔｔｅｒｓ）．Ｔｈｉｓｋｉｎｄｏｆｔｈｉｎｋｉｎｇｍｏｄｅｌｉｓｏｆｆｅａｔｕｒｅｓｏｆｏｒｇａｎｉｃｉｎｔｕｉｔｉｏｎｅｘｐｅｒｉ⁃

ｅｎｃｅ，ｓｙｓｔｅｍａｔｉｃｍａｓｔｅｒｏｆｔｈｅｅｎｔｉｒｅｔｙａｎｄｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎｏｆｓｕｂｊｅｃｔａｎｄｏｂｊｅｃｔ，ｉｎａｄｄｉｔｉｏｎｔｏｕｎｉｔｙｏｆｖｉｒｔｕｅ

ａｎｄｋｎｏｗｌｅｄｇｅａｎｄｕｎｉｔｙｓｅｌｆ⁃ｃｕｌｔｉｖａｔｉｏｎａｎｄｃｏｇｎｉｔｉｏｎ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＺｈｕＸｉ； “ｌｉｙｉｆｅｎｓｈｕ”；ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｉｃａｌｄｉｒｅｃｔｉｏｎ

［

责任编辑：李大明］

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