第３３卷第６期

２００６年１１月

四川师范大学学报（社会科学版）

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＥｄｉｔｉｏｎ）

Ｖｏｌ．３３，Ｎｏ．６

Ｎｏｖｅｍｂｅｒ，２００６

先秦婚仪婚俗探微

勾ꢀ 承ꢀ 益

（

四川师范大学文学院，成都６１００６８）

ꢀ

ꢀ 摘要：《仪礼·士昏礼》问名仪式中“敢请女为谁氏”的提问包含着丰富的礼教内涵，郑注仅理解为“谦也”，大

失其旨。春秋时代“择偶自由”、“性观念开放”的结论与史实差距甚远，造成这种偏见的原因在于未能在概念上将

周王朝主流婚礼与各种原因所造成的支流婚俗作明晰区分。

关键词：婚礼；问名；主流婚俗；性观念

中图分类号：Ｋ２０３ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００６）０６⁃００７４⁃０５

ꢀ

ꢀ 一ꢀ 对郑《注》“谦也”的批驳

仪礼·士昏礼》记载“问名”的程序：“宾执雁，

之女”这层意思，但是这层含义的意义指向却不应

该是“谦”。从“敢请”等语辞方面我们确实可以体

会到双方对答之际那种彬彬有礼的浓烈的“谦”的

气息，但是把“谦”作为“谁氏”二字使用意图的唯一

解释，却值得商榷。

《

［

１］９６２

请问名。”

既受命，将加于卜，敢请女为谁氏？”

针对《士昏礼》中“敢请女为谁氏”，郑《注》曰：

同时又记载问名的程式化文辞：“某

［

１］９７２

［

１］９７２

“

谁氏者，谦也，不必其主人之女。”

孔《疏》支持

《士昏礼》“问名”仪式中规定“敢请女为谁氏”

一语的真实意图究竟何在？

郑《注》，所以它阐释郑《注》说：“谁氏者，谦也。以

其下达乃纳采，则知女之姓矣。今乃更问主人女为

谁氏，恐非主人之女，假外人之女收养之。是谦不敢

必其主人之女也。其本云‘问名’，而云‘谁氏’，妇

首先，针对这个问题，我们应该对《礼记·曲礼

上》中的一句话给予充分的重视，其语云：“男女非

［

２］１２４１

针对这句话，郑《注》云：

有行媒，不相知名。”

［

１］９７２

［２］１２４１

人不以名行。”

跟郑《注》对照起来，孔《疏》又增

“见媒往来传昏姻之言，乃相知姓名。”

郑玄这

加了一些新的解释。揣摩郑《注》本义，男方只不过

是通过一个含有“不必其主人之女”意思的句子来

表示男方的“谦”。孔《疏》却进一步增加了一层“假

外人之女收养之”的意思。初看起来，孔《疏》增加

的这几个字似乎并无大碍，但是假如我们在这里指

出郑《注》的荒谬，那么孔《疏》就在郑《注》的基础

上更增添了一层荒谬，或者它至少对郑《注》的荒谬

产生了延伸的作用。

句注释无可挑剔，但是他在注释《士昏礼》“敢问女

为谁氏”时却没有联想到《礼记》中的这句经文，故

有所疏失。

“男女非有行媒，不相知名”是先秦以来的一条

重要的婚礼原则，关于这个原则的执行情况，无论是

［

３］３２４

《卫风·氓》中的“子无良媒”

、《齐风·南山》中

，还是《孟子·滕文公下》的“媒

４］２７１１

，都可以充分佐证这条原则的普遍认

［

３］３５３

的“匪媒不得”

［

妁之言”

本文笔者认为，郑《注》“谁氏者，谦也，不必其

主人之女”一语，错误在于“谦也”二字。《士昏礼》

经文“敢请女为谁氏”一语，确实含有“不必其主人

同范围。在这样的礼俗氛围中，为了向世人充分表

达男女两家在涉及婚姻的礼法方面的绝对清白，还

有什么办法能够比向世人展示两家在男婚女嫁方面

收稿日期：２００６⁃０１⁃１８

作者简介：勾承益（１９５５—），男，四川盐亭人，四川师范大学文学院教授，历史学博士，研究方向：中国文学与文化。

７

４

ꢀ

勾承益ꢀ 先秦婚仪婚俗探微

“

互不相识”更具有说服力呢？在向世人展示“互不

“谦”的缘故。

其三，“谁氏”之问使先秦婚姻“合二姓之好”的

相识”的时候，还有什么语言能够比连女方“姓氏”

都不知道的表演更接近极至呢———这就是《士昏

礼》规定在“问名”仪式上问及“谁氏”的深层原因。

换言之，明知故问地询问“谁氏”，无非是在向公众

暗示男女两家在婚姻事务方面对于礼法的严格遵

守，而不是像郑玄所说的那个表示“谦”的动因。当

然，郑玄以“谦”为注释，说明他并没有忘记《仪礼》

的仪式意义，这一点还是值得肯定的。

目的性得以直观地体现。在先秦时期，“姓”“氏”二

词狭义不同，在广义上则可以通用。所以“合二姓”

就是“合二氏”。在《仪礼》中所记载的“问名” 仪

式，只问及女方当事人的姓氏，不问女方当事人本

人。事实上，《士昏礼》经文中除了男方“敢请女为

谁氏”的问辞直接点明了只问女方姓氏之外，女方

针对此问的回答“某不敢辞”，也可以证明问名的仪

式只涉及女方的姓氏。 “某不敢辞”的“某”是指女

方的家长。按照语境的逻辑来理解，“我家的闺女”

就是女方对男方“问名”的最终回答。这种程式性

的“问名”仪式，其最终答案只涉及女方的家长和家

庭，而与女方当事人无关。而且不是一般程度的无

关，而几乎是完全意义上的无关。同时由于男方的

媒人始终都是在代表男方家长的身份发言，《士昏

礼》的“问名”程序中的“谁氏”，不管制礼者主观上

是否对此已有清楚的意识，它实际上都是先秦联姻

与男女当事人无关这一潜规则的展示方式，而不仅

仅是为了“谦”的缘故。基于这种理解，我们再回过

头来阅读孔《疏》那段不厌其烦的延伸，可以再次发

现孔氏的又一误解。其语云：“名有二种，一是名字

之名，三月之名是也；一是名号之名，故孔安国注

《尚书》以‘舜’为名，郑君《目录》以曾子为姓名，亦

据‘子’为名。皆是名号为名者也。今以姓氏为名，

既然问名仪式上的“谁氏” 之辞只是为了履行

一道向世人展示男女双方遵守礼法的手续，那么，孔

《

疏》进一步使用“假外人之女收养之”来做注释就

成了以讹传讹，愈传愈误。

此外，孔《疏》在解释郑《注》的时候，还说：“其

本云‘问名’，而云‘谁氏’，妇人不以名行。”结合我

们上面的论述，这句话的谬误同时也凸现出来。这

番仪式的潜台词是：姓氏尚且不知，更不用说名了。

所以在问名仪式上问及“谁氏”，男女双方的礼就已

经得到了足够的展示，自然就没有必要再去画蛇添

足，细究女方当事人的私名。因此，不问女方当事人

的“三月之名”，原因并不在于孔《疏》所谓的“妇人

不以名行”。

其次，“谁氏”之问同时也是“同姓不婚”婚姻原

则的具体贯彻过程。正如《礼记·曲礼上》所云，

［

２］１２４１

“

娶妻不娶同姓”

，这是先秦婚礼的又一条极端

［

１］９６２

重要的原则。为了让这条原则得到严厉地执行，我

们可以在先秦两汉的典籍中多处读到关于同姓不婚

及其社会意义的论述。而且在此后两千多年的历史

阶段内，这条原则几乎一直都受到历代统治者的重

视，几乎各朝各代都可以看到禁止同姓通婚的法律

亦名号之类也。”

孔《疏》作这段解释的目的是

进一步证明《士昏礼》中的问名确实是针对“谁氏”，

而不是针对女方当事人的私名。可是他在这里沿引

的上古史例却不伦不类，因为虞舜的“舜”和曾子的

“子”的名号是他们本人的名号，而问名中的“名”却

是家族的“徽号”，并不属于女方本人。

①

条文。 “同姓不婚”的婚姻原则甚至被极端化到了

②

百世不通”，否则就是“禽兽”之行。从这个意义

“

应该注意的是，这种与男女当事人几乎完全无

关的婚姻潜规则在中国历史上沿袭的时间甚为长

久。现代一些研究者在讨论《士昏礼》的时候一个

常见的错误就是忽视历史背景，以今况古，甚至有一

些人把《士昏礼》中的问名解释成女方的“生辰八

字”，而不知这种问及女方“生辰八字”的婚俗在《士

昏礼》时代却至今仍找不出任何依据。而且，当问

名之礼已经开始问及女方的“生辰八字”的时候，说

明女方当事人的个人因素在联姻过程中已经受到了

一定程度的重视，这种情形跟先秦时期不问男女当

事人而只问双方家庭的婚俗显然不相吻合。

上来观察《士昏礼》所提出的“谁氏”，则可以发现这

句程式化的询问又显示出制礼者的良苦用心。因为

这两个字不仅体现了发问者循礼的觉悟和婚姻“合

二姓”的性质，同时又通过暗示的方式对“同姓不

婚”的原则进行了一次认证和重申。这样就使问名

仪式获得了一种为防止同姓通婚而构筑安全堤防的

实际意义，使婚姻双方又可以在规避违礼风险方面

增加一层保险。至于“ 买妾不知其姓，则卜

［

２］１２４２

之”

动机。所以，用“ 谁氏” 发问，显然不仅仅是为了

，也是由于同样的原因和出于同样的防范

７

５

ꢀ

四川师范大学学报（社会科学版）

二ꢀ 对“择偶自由”或“性观念开放”的批驳

从保存至今的春秋和战国时期的史料中，确实

先秦古籍中对婚姻婚仪违礼的批判视而不见。孔子

的观点，或者追随孔子的儒学传人的观点诚然难免

偏见，但是如果说生活在那个时代的他们，完全不顾

④

当时的社会现实，违背“从宜”“从俗” 的原则而凭

可以读到男女之间自由恋爱的事例。根据这些现

象，不少现代读者便开始对那个时代的婚俗状况进

行猜想，而且还写出不少文章来论证春秋、战国时期

确实是一个相对而言“择偶自由”或者“先秦时代人

们的性观念十分开放”的历史时期。由于这类认识

具有一定的普遍性，所以本文冒昧提出自己的看法，

以求教于学界。

空杜撰出一套婚礼来约束世人，这种说法同样难以

在理论和事实上立足。即便是《仪礼》中的《士昏

礼》，它在现实习俗基础上的程序化的加工（而非杜

撰）痕迹，同样是显而易见的。

所以，不但《孟子·滕文公》中“父母国人皆贱

４］２７１１

，《荀子·富国》中“婚姻娉纳，逆送无礼，

［

在这里，我们姑且不去追究许多类似文章中以

之”

［

５］

“

春秋”偷换“先秦”所造成的时间概念上的混乱，就

如实则有失合之忧” 等论述已经把周朝后期婚姻

的不自由和性观念的不开放说得清清楚楚，即使是

《诗经》、《左传》中那些散发着浓郁的“六礼” 意识

的大量的文字，同样也可以证明周代八百年间主流

婚俗与非主流婚俗的区别。

此类论点本身而言，就存在着不少基本概念上的偏

差。

首先，上述观点未能将从西周初至战国末的主

流婚俗跟那些与周人婚俗同时存在但是本质上属于

支流现象的婚俗相区别，于是就难免出现以偏概全，

把非主流婚俗当作主流婚俗来认识的误会。

应该看到，在周朝取代殷政权之初（甚至在此

之前）周人的婚俗就已经明显地具有“礼”的特征。

在先周时期，“六礼”是否已经健全，我们现在还未

敢定论，但是从不少史料中我们确实可以相信媒妁

婚差不多已经在当时就进入了约定俗成的阶段。对

其次，不少论者多以《周礼·媒氏》中的“奔者

不禁”当作“择偶自由”或“性观念开放”的佐证。这

种认识的误区同样在于忽视了“周礼”这个大前提。

《周礼》一书原名《周官》，正是由于这部一“分官设

职”为内容的国家大典在精神实质上跟“周礼”保持

着高度一致并且它本身就是“礼制”的具体组成部

分，所以后人才把它叫做《周礼》。 “媒氏” 是《周

礼》中的一个职官，他的工作绝不可能违背“周礼”，

所以即便是对“奔者不禁”，也应该从“周礼”的角度

来认识。

此，不但《豳风·伐柯》、《齐风·南山》可以证明

③

媒”在当时的重要意义，而且《大雅·大明》和

“

《

大雅·韩奕》也可以证明当时的亲迎之礼已经发

展到了十分隆重和健全的规格和规模。在周人夺取

政权之后的七八百年之间，基于对礼治作用的深刻

认识，周朝统治者通过一系列制礼作乐的政治举措，

力图把当时人们的一切社会活动和意识形态全部纳

入礼治的范围。统治阶级的思想往往是占统治地位

的思想，当我们把周人的婚俗放在这种特定的历史

背景下面来认识的时候，就不难发现，只有被礼治化

的婚俗，也就是跟儒家所称的“婚礼”（关于婚姻的

礼仪和制度）相吻合的婚俗，才是周代婚俗的主流。

换言之，周朝（包括春秋和战国）八百年，我们只能

把“六礼”视为主流婚俗。而且，无论在理论上还是

在事实上，情形都是如此。

常识告诉我们，“周礼” 的宗旨是建立一个君

臣、父子、夫妇、兄弟各得其所的秩序井然的等级社

会。为了同样的目的，也就必须努力发展社会经济

和提高社会生产力，为此也就必须重视人口的增殖。

一旦过于周密的礼制局部地或暂时地形成了对人口

增殖的阻碍，从“礼”的终极目的出发，统治者就不

得不针对过于严厉的媒聘婚礼进行补救和调整。这

就是把每年仲春之月规定为“奔者不禁”的婚礼（礼

制之礼）解禁期的社会学原理所在。关于这种特设

婚礼解禁期以求人口增殖的史料依据，《诗经·卫

风·有狐》的序言最有说服力。其语云：“古者国有

凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人

［

３］３２７

因此，无论《诗经》中有多少篇章在表面上读起

来给我们这些现代人留下何等深刻的“婚恋自由”

的印象，它们终究不能被视为周代婚俗的主旋律。

针对这一类的篇章，尽管我们可以信心满满地置古

代儒家的曲解于不顾，却不可以对《春秋》或者其他

民也。”

至于《周礼·媒氏》，那段原文是：“中春

之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故而不

［

６］７３３

显

用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”

而易见，“奔者不禁” 的婚配解禁期被严格规定在

“仲春”之内（郑《笺》：“中春，阴阳交以成昏礼，顺

７

６

ꢀ

勾承益ꢀ 先秦婚仪婚俗探微

天时也”），只有在这一个月的时限之内的“奔”才被

代对战败国存亡继绝的惯例，对夏商的后裔采取一

定程度的宽容，容许他们保存自己的国家。夏有夏

礼，商有商礼，虽然夏礼和商礼在孔子的时候就已

⑤

认定为合法。而且只有具备“男女之无夫家者”条

件的人才有资格参加“奔”的活动，《媒氏》同时也做

了严格的规定。也就是说，由于“礼”规定了具备特

定资格的人群在特定时段内的“奔”为合法，那么这

种合法的“奔”同时也就因此而具有了“合礼”的性

质。从更广义的角度来理解，这种形式的“奔”也便

被纳入了“礼” 的范围，成了“礼” 的组成部分。当

然，通过《媒氏》 “ 奔者不禁” 这一特殊的政策举

⑨

经不能系统地再现，但是这并不意味着夏商的传

人已经全数忘却了属于他们自己特有的文化。《诗

经》中的《商颂》就是商后裔对商文化传承的结果。

《礼记·大传》说：“虽百世而昏姻不通者，周道然

［

２］１５０７

也。”

所以《礼记外传》也说：“夏殷五世之后则

②

通婚，周公制礼百世不通。” 这些古代文献中可以

说明夏殷各族与周人之间婚仪婚俗的差异。现代一

些学者经常引邶、鄘、卫、郑、陈等《国风》作为周人

婚俗自由的佐证，不知这些《国风》中那些看似“自

由”、“开放”的婚恋行为，多半应该是商人的风俗。

这一点不仅可以从他们与“三礼”相冲突的角度来

证明，而且从这些诸侯国的历史和地域的角度也可

以证明。

⑥

措，我们也可以更加有理由确信周代礼俗的常态

并非如此，而不是像有些学者认为的那样“自由”和

“

开放”。

其三，至于东西周时期非主流婚俗现象的成因，

我们可以从以下几个方面来认识。

１）由于地域差异。一般地说，跟夏商两朝一

样，周朝夺取共主地位之后，它与下属各诸侯国之间

（

［

６］８６３

［７］

虽然保持着“九服”

、“五服” 君臣关系因而周

（４）由于周朝上层社会与下层社会的区别。有

人认为《士昏礼》只是针对“士”的阶层，而不针对大

夫以上的阶层。这种看法有一定的道理，但是不可

以绝对化。比如《士昏礼》中规定的婚礼程序，用之

于“士”则操作性甚强，用之于国君则不得不在许多

方面做出变通。但是我们却不可以因此而得出结论

说，“六礼” 不实用于大夫和国君。统而言之，“六

礼”代表周朝的主流婚俗，既实用于天子和国君，也

适合于大夫和士。由于周礼的从宜从俗的“通情达

理”的性质，鉴于“士”级阶层的政治地位和经济能

力，对士的阶层的要求相对宽松一些，这也是事理的

必然。特别是一些处于破落处境的贵族家庭，礼的

执行就难免草率（实际上中国历史上的婚俗都势所

必然地跟随着执行群体生活状况的转变而转变）。

从《礼记》所记大量制度性的“礼法”条文中，我们可

以读到不少针对不同社会阶层的政治处境和经济处

境的差异而制定的差异性的“礼”，同样我们也有理

由相信充满因时制宜和因地制宜精神的礼，在要求

不同社会阶层执行婚礼的严厉程度方面也会存在一

些“松动”的实例。这样一来就难免出现“自由”和

“开放”的假象，但是假象毕竟不能代替实质，比如

孔子的父母有“野合”的传说，我们就不能以此来证

明周代的主流婚俗。

文化对各诸侯国文化或多或少产生着影响，但是由

于各诸侯国之间政治经济不平衡，所以对周礼的认

识和执行情况便不尽一致。 “九服”“五服”的规定

本身就足以说明周朝最高统治者从一开始就保持着

一个清醒的认识：周礼的执行不可能“普天之下”，

一概而论。因此在婚礼方面也承认其因地域而产生

的差异。《史记》记载，伯禽对于鲁国的治理比较注

重“礼”，而姜太公对齐国的治理就比较注重“因地

⑦

制宜” 。因此，在周礼所认定的婚礼的执行方面，

各地必然会出现一些跟主流婚俗不完全一致的情

况。这些情况，可能是周朝建立之后随着社会生活

的改变而产生的对原定周礼的突破，也可能是当地

人群所保留的原有的地方婚俗。不少研究者已经注

意到齐国婚俗与“三礼”的差异，这就是一个很有说

服力的证明。也有研究者注意到楚地婚俗受周礼拘

⑧

束的程度较弱，这也是一方面的佐证。

（

２）由于原始婚俗的残存。周朝统治者虽然通

过礼治的渠道为婚姻的缔结规定了（不一定明文规

定）合“礼”的章程，但是夏商周三代脱胎于原始社

会的时间并不算长久，所以一些婚俗因其原始特性

的局部残存而形成了周朝主流婚俗之外的特殊婚

俗。所以诸如“烝”、“报” 收继婚以及《诗经》中反

［

８］３４８

映出来的“较随便”

３）由于夏商文化的残留。周朝虽然推翻商朝

而夺取了共主的地位，但是其统治阶层还是沿袭古

，都属此类原因。

（５）除了上述四种情况，还有一个给读者留下

春秋时期婚俗“自由”、“开放”印象的原因就是“仲

春”奔婚之俗。因为上文已做阐述，此不赘言。

（

７

ꢀ

四川师范大学学报（社会科学版）

注释：

①

《唐律义疏》卷十四：“诸同姓为婚者，各徒三年。”文渊阁四库全书，台北：台湾商务印书馆，１９８６。《大清律例卷十》：“凡同

姓为婚者，各杖六十，离异。” 文渊阁四库全书，台北：台湾商务印书馆，１９８６。

见《太平御览》卷五百四十引《礼记外传》云：“夏殷五世之后则通婚姻。周公制礼，百世不通，所以别禽兽也。”北京：中华书

局影宋本，１９６０。

②

③

④

⑤

《南山》云：“取妻如之何，匪媒不得。”《伐柯》云：“取妻如何，匪媒不得。”

《礼记·曲礼上》：“礼从宜，使从俗。” 清阮刻《十三经注疏》，北京，中华书局影印本，１９８０。

关于这个资格的定义，《诗经·陈风·东门之杨》孔疏“唯谓三十之男，二十之女，所以蕃育人民，特令以仲春会耳。其男未

三十，女未二十，皆用秋冬，不得用仲春”做了更具体的解释，亦可备参考。

尽管这一举措是否实施或者实施状态如何尚待讨论。

⑥

⑦

⑧

⑨

见《史记·鲁周公世家》和《史记·齐太公世家》。

见黑龙江民族学刊２００３年第６期，李倩《独特的楚人婚俗文化》。

《论语·八佾》：“子曰：‘夏礼吾能言之……文献不足故也。足则吾能征之矣’。”

参考文献：

［

１］仪礼［Ｇ］／／清阮刻《十三经注疏》ꢁ 北京：中华书局，１９８０．

２］礼记［Ｇ］／／清阮刻《十三经注疏》ꢁ 北京：中华书局，１９８０．

３］诗经［Ｇ］／／清阮刻《十三经注疏》ꢁ 北京：中华书局，１９８０．

４］孟子［Ｇ］／／清阮刻《十三经注疏》ꢁ 北京：中华书局，１９８０．

５］荀子［Ｇ］／／文渊阁四库全书ꢁ 台北：台湾商务印书馆，１９８６．

６］周礼［Ｇ］／／清阮刻《十三经注疏》ꢁ 北京：中华书局，１９８０．

７］国语·周语上［Ｇ］／／文渊阁四库全书ꢁ 台北：台湾商务印书馆，１９８６．

８］童书业．春秋左传研究［Ｍ］ꢁ 上海：上海人民出版社，１９８０．

ＥｘｐｌｏｒａｔｉｏｎｉｎｔｏＷｅｄｄｉｎｇａｎｄＭａｒｒｉａｇｅｉｎＰｒｅ⁃ＱｉｎＰｅｒｉｏｄ

ＧＯＵＣｈｅｎｇ⁃ｙｉ

（

ＣｈｉｎｅｓｅＩｎｓｔｉｔｕｔｅ，ＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈｅｎｇｄｕ，Ｓｉｃｈｕａｎ６１００６８，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａｔｔｈｅｎａｍｅ⁃ｉｎｑｕｉｒｉｎｇｃｅｒｅｍｏｎｙｏｆｗｅｄｄｉｎｇｉｎＳｈｉＨｕｎＬｉ，ｔｈｅｉｎｑｕｉｒｙｉｓｏｆｐｒｏｆｏｕｎｄｅｔｈ⁃

ｉｃａｌｃｏｄｅ，ｏｆｗｈｉｃｈＺｈｅｎｇ’ ｓｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎａｓ “ｍｏｄｅｓｔｙ” ｉｓｆａｒｆｒｏｍｉｔｓｐｕｒｐｏｒｔ．Ｔｈｅｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎｏｆ

“

ｍａｔｃｈ⁃ｏｐｔｉｏｎｆｒｅｅｄｏｍ” ａｎｄ “ｏｐｅｎｃｏｎｃｅｐｔｉｎｓｅｘ” ｉｎｔｈｅＳｐｒｉｎｇａｎｄＡｕｔｕｍｎＰｅｒｉｏｄｓｉｓｆａｒｆｒｏｍｔｈｅ

ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌｆａｃｔ，ｏｆｗｈｉｃｈｔｈｅｃａｕｓｅｉｓａｆａｉｌｕｒｅｉｎｄｉｓｔｉｎｇｕｉｓｈｉｎｇｂｅｔｗｅｅｎｔｈｅｍａｉｎｓｔｒｅａｍｗｅｄｄｉｎｇａｎｄｏｔｈｅｒ

ｓｅｃｏｎｄａｒｙｗｅｄｄｉｎｇｓｉｎｔｅｒｍｓｏｆｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｗｅｄｄｉｎｇ；ｎａｍｅ⁃ｉｎｑｕｉｒｙ；ｍａｉｎｓｔｒｅａｍｗｅｄｄｉｎｇ；ｓｅｘｃｏｎｃｅｐｔ

［

责任编辑：李大明］

７

８