第42卷第6期

2

015年11月

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)

Vol.42,No.6

November,2015

河伯神话流变考释

李进宁

(四川师范大学文学院,成都610066)

摘要:从文化和文献的角度对河伯神话的渊源和流变情况进行考察,河洛之地应该是河伯神话传说的发源地

与最初的流传地。同时,冯夷、冰夷、无夷等虽然名称各异,情节有别,但他们与河伯神话都从属于东夷集团,有着

整体意义上的神灵观念。秦汉之时,河伯神话在道教的影响下逐渐仙话化。从社会发展的规律来看,河伯神话的

进一步发展和流传就是华夏各民族彼此融合与发展的缩影。

关键词:河伯神话;冯夷;冰夷;无夷;神话的渊源和流变

中图分类号:I206.2 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2015)06-0112-06

关于河伯神话的源流问题,学界长期聚讼纷纭,

大的号召力和影响力。

[

1]

[2]

莫衷一是。王孝廉、李立等学者主张夏族集团

[3]

那么,河伯族是原始土著还是异地来客?河南二

里头遗址的考古发现解决了这一长期悬而未决的历

史问题。考古专家根据相关出土文物的碳_-₁₄测定,

确认曾经生活于此的河伯族具有明显的夏文化特征,

[4]

说,何光岳、林河等主张东夷集团说。造成这种

分歧的原因,主要是河伯神话在流传过程中出现的一

些带有浓郁民族和地方特色的不同称谓,如冯夷、冰

夷、无夷等。我们拟从文化和文献角度对河伯神话源

流略作梳理,以就教于方家。

[7]

而出土陶器等文物则具有大汶口文化的身影。众

所周知,发现于山东泰安的大汶口文化已被认定为新

石器时代的文化遗存,是典型的东夷文化的代表。因

此,据出土文物和传世文献综合考察,可以确定二里

头文化是夏文化和东夷文化交流与整合的产物,而东

夷文化的传播者应当是经过战争和联姻而占据河洛

的河伯族人。他们凭借武器精良和英勇善战,获得了

一

河伯史实考

文献载有河伯族人与其他民族的冲突和战争。

初学记》引《归藏》说:“昔者,河伯筮与洛伯战而枚

《

[5]48

占,昆吾占之:不吉也。” 河伯族人为了拓展生存空

间和掠夺更多人口,打算进攻洛伯族人,但战前卜筮

的结果对己方不利。《竹书纪年》记载,夏帝芬十六

河洛的控制权,并且不失时机地把自己的风俗习惯、

[

6]20

[3]267ꢀ285

年,“洛伯用与河伯、冯夷斗” 。洛伯族人与河伯、

冯夷二族联盟发生战争,反映了当时诸族中原逐鹿的

历史事实。可知,有夏之时,河伯族已居于河洛之地,

并且为争夺生存空间进行殊死搏斗。随后河伯族的

势力逐步增强,其他部族如殷侯亦曾假借“河伯之师”

讨伐与自己不共戴天的有易族,“殷主甲微假师于河

文化信仰等移植于此。另据何光岳考证

,在夏

代之前,河伯族人曾帮助大禹在黄河下游治水,并赢

得广泛称誉和尊敬,河伯族人因此乘势一路向西,把

自己的势力扩大至河洛之地。在经历无数次冲突甚

至厮杀之后,“最终两族之间达成和解并结为秦晋之

好,繁衍生息于河、洛之地”,这种“和亲”联姻方式促

[

6]22

[8]149

伯以伐有易,灭之,遂杀其君绵臣也” 。这说明此

时的河伯族人已经具有一定的经济、军事实力以及强

成了他们之间暂时的和谐稳定局面。于是,河洛

一家,相安无事。但是,随着河洛文明的继续发展,东

收稿日期:2015-01-08

作者简介:李进宁(1979—),男,河南商丘人,四川师范大学文学院博士研究生,研究方向为先秦两汉文学。

112

李进宁河伯神话流变考释

夷族一个分支———有穷夷羿携弓负箭由黄河下游沿

老传说最具说服力:“河伯化为白龙,游于水旁,羿见

射之,眇其左目。河伯上诉天帝,曰:‘为我杀羿。’天

帝曰:‘尔何故得见射?’河伯曰:‘我时化为白龙出

游。’天帝曰:‘使汝深守神灵,羿何从得犯?汝今为虫

河而上,摧城略地,势如破竹。在激烈争夺之后,夏后

太康失国,而与之辅车相依的河伯族也岌岌可危。随

后,有穷夷羿乘胜强掠河洛之地,追杀河伯并霸占其

妻洛嫔。屈原《天问》对此疑虑重重:“帝降夷羿,革孽

[9]99

兽,当为人所射,固其宜也,羿何罪欤?’” 河伯化为

白龙,被夷羿射瞎左眼,诉诸天帝,天帝没有为他伸张

正义。这则流传于南方的神话故事,已经具备非常完

整而生动的故事情节和文学色彩。不仅如此,这则神

话故事还传达其他一些信息:河伯是水中神灵的守护

者,它已经脱离了自然神的“虫兽”之类,达到了神话

发展的较高形态。我们还可以溯源而上,寻找更为古

老的演变原型。西汉刘向《说苑·正谏》记载:“吴王

欲从民饮酒,伍子胥谏曰:‘不可。昔白龙下清泠之

渊,化为鱼,渔者豫且,射中其目,白龙上诉天帝

[9]99

夏民。胡射夫河伯,而妻彼洛嫔?” 这段历史的文

献记载,在人们的心目中逐渐分化和变异:一方面,以

这段历史为原型,在河伯原有图腾崇拜的基础上,于

口耳相传的过程中演绎出曲折动人的神话故事;另一

方面,遭到重创的河洛之民作鸟兽散,奔走呼号,他们

铭记先祖的荣耀与辉煌,怀抱生的希望与信念,沿着

陌生路途寻找自己的安身之所,诉说先祖的英雄业绩

和对故土的留恋,形成了对列祖列宗的遥祭。

商周之际,河伯族人对周部族立国抚民功勋卓

[15]237

著,赢得了周王朝的信任和器重。周穆王时,河伯酋 ……’”

这可视作王逸注说的渊源。《庄子·外物

长掌管着周王朝祭祀河神的大任。“天子授河宗璧,

篇》亦称:“宋元君夜半而梦人被发窥阿门,曰:‘予自

河宗伯夭受璧,西向沉璧于河,再拜稽首。”“河伯号之

宰路之渊,予为清江使河伯之所,渔者余且得予。’元

[10]204

[16]933

帝曰:穆满,女当永致用时事。”

河伯酋长在周王

君觉,使人占之,曰:‘此神龟也。’”

可见,关于河

的授意下召集王公大臣向天言事,在神圣肃穆的祭祀

伯的神话在周时流传甚广。由于吴楚神话和庄子所

记均有“鱼”、“鳖”等水族形象和“渔者”的身影,这样

河伯神话原型便更加清晰地展现在我们面前。先秦

其他文献关于河伯故事的记载亦甚夥。《晏子春秋》

载:“齐大旱,景公召群臣问曰:‘寡人欲祀河伯,可

乎?’晏子曰:‘不可。河伯以水为国,以鱼鳖为民,彼

仪式中表达“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王

[11]797

臣”

的家国理念。因此,王夫之认为“河伯,古诸

[12]53

侯,司河祀者” ,是符合历史事实的。日本学者白

川静也称:“河伯的祭祀原先好像是一个拥有特定传

承的氏族的一种特权,被视为能够支配自然节奏的特

定山川的信仰和祭祀。经常是和一个特定的氏族结

合在一起,这些掌山川信仰与祭祀的特定氏族即是所

[17]56

独不欲雨乎?祀之何益。’”

此处河伯具有“主雨”

的神性,对河伯的祭祀表现了人们冀神赐福的功利目

的。虽然晏子极力反对祀河伯,却反映了自然神的客

观存在。另外,齐国勇士古冶子杀鼋和《韩非子》所记

[

13]100

谓的神圣氏族。”

的庇荫下获得了长足发展。

河伯神话考

学术界认可“河伯之说,本远古相传神话”

因此,当时的河伯族在国家特权

[18]218

二

“河伯,大神也”

均具此种性质。即使河伯的侍从

[

14]69

的

也具有水族类的标识。《古今注·鱼虫》载:“鳖名河

[19]128

伯从事。” 《初学记》引《南越记》曰:“乌贼鱼,一名

观点。纵观河伯族的发展历程,不难发现图腾化时代

早已离他们远去,因而仅从称名上已无从寻找到自然

[5]742

河伯度事小吏。” 从以上记载可知,人们认为“鱼”

神的踪迹。《初学记》引《援神契》释河伯曰:“河者水 “鳖”乃河伯魂附之物,而诸多水族之属前簇后拥,伴

[

5]119

之伯,上应天汉。”

根据约定俗成的解释,“伯”具

随左右,则表明河伯具有动物的某些特征,这为我们

把河伯定位为自然神提供了依据。

有阳性特征,“河伯”当为阳性神。据此可推测河伯族

已进化至父系氏族社会。他们或许率先脱离东夷集

团走向更为广阔的生存空间,凭借其发展优势,在河

洛之地称雄一方。

赵辉认为:“神话在不同的历史阶段表现为不同

的形态。它有一个由动物神到半人半神、再到人格神

[20]75

的发展历程。” 河伯与“鱼”的关系,我们也可以视

其为河伯族人的自然神话。这也恰恰验证了王孝廉

所说:“古代人最初信仰的神,是他们生活周边的敬畏

或具有实益的动植物和自然现象,其后随着人的自觉

意识的提高,人们所祭祀的神也逐渐由完全的动植物

但是,太康失国,有穷夷羿对河伯族人进行了无

情的杀戮。面对死亡的挣扎、心灵的创伤,原始思维

和万物有灵观念极易激起他们对逝去灵魂的追忆,他

们通过曲折离奇的神话传说渲染诠释先祖功勋,体现

永志根本之意。王逸在注解《楚辞·河伯》时所引古

[21]45

等转化为半人半兽的神。” 《尸子》所描写的河神

113

四川师范大学学报(社会科学版)

[25]52

即为人面鱼身,具有半人半神的神格特征。“禹理水,

见。”

可见,冰夷神话传说自成体系。但如果对

[22]167

观于河,见白面长人,鱼身,出曰:吾河精也。” 《酉 “冰夷”称名略作分析,不难发现其与“河伯”具有同质

阳杂俎》亦载:“河伯人面,乘两龙,一曰冰夷,一曰冯

性。先看“冰”字。许慎《说文解字》:“冰,水坚也,从

[23]77

[26]240

夷。又曰人面鱼身。”

这些记载说明,河伯除了具

仌,从水。”

我们把“冰”与“冯夷”的“冯”的语源学

有鱼的特性,还有人的性格和面貌,实现了从纯动物

向人面鱼身的过渡。这是神话形态的一种飞跃,是古

人思维模式的重大转变与革新,是人类文明的进步与

升华。

结构做一比较。《说文解字》:“冯,马行疾也。从马,

[26]200

冫声。”

左边两点是“冰”,做“冯”的声部。检《宋

本广韵》“冯”“冰”同属下平十六“蒸”韵之“凭”韵

[27]179

部 ,古音中两字是极为接近的。因此,《山海经》

中的“冰夷”极有可能就是“冯夷”。再看“夷”字。

由上可知,春秋战国时期的河伯神话已经广泛流

传并深入人心,而且其神格已经摆脱原始意义的神话 “夷”字蕴含着浓郁的地域性和族源性色彩。《周礼》:

[28]2637

色彩,具有了人的思想和情感。《庄子·秋水》曰:“秋 “东方曰夷,被发文身。” 《大戴礼记》:“东辟之民

[29]162

[26]8

水时至,百川灌河……河伯欣然自喜,以天下之美为

曰夷。” 《说文解字》:“夷,东方之人也。” 《竹书

[16]561

尽在己。”

河伯与海神若的一番辩论,体现了智者

纪年》亦载,天下九夷彼此消长,荣衰于中原与边疆,

[6]19

之思。而真正把河伯形象在历史和神话基础上进行 “后芬发即位,三年,九夷来御” 。《后汉书·东夷

艺术加工并糅合在一起的当是楚人屈原。屈原因谗

见疏,被贬于湘、沅之地,目睹世俗所祭,遂作《河伯》

以寄哀怨之情和鸿鹄之志。“与女游兮九河,冲风起

兮横波。乘水车兮荷盖,驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四

望,心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归,惟极浦兮寤怀。

传》:“夷有九种:曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤

[30]2807

夷、玄夷、风夷、阳夷。”

从文献看,九夷形成于山

东半岛,随着东夷逐渐强大,东夷一些支族陆续迁移

至周边区域,甚至于黄河上游,最后畛域渐消,文化信

仰也融合于华夏族。“夏侯氏太康失德,夷人始畔

鱼鳞屋兮龙堂,紫贝阙兮朱宫。灵何为兮水中,乘白 ……武乙衰敝,东夷浸盛,遂分迁淮、岱,渐居中

[

30]2808

鼋兮逐文鱼。与女游兮河之渚,流澌纷兮将来下。子

土。”

夷。关于冯夷的神话传说流传也颇广,如《淮南子》:

上水车,驾驭螭龙,逍遥自在地神游昆仑之墟,而后闲 “昔者冯夷、大丙之御也,乘云车,入云蜺,游微雾,骛

由此可知,冰夷即为冯夷,与河伯同出东

[

交手兮东行,送美人兮南浦。”

9]76ꢀ78

河伯与南浦女乘

[31]8

庭信步于龙堂朱宫,此种闲情逸致表现了诗人在河伯

形象上所寄寓的某种理想或情愫。然而,南浦送别, “冯夷恒乘云车驾二龙。河水又出于阳纡凌门之山,

怳忽,历远弥高以极往。” 《水经注》引《括地图》称:

[32]3

执手相看泪眼,不免使河伯徒增几分忧伤和落寞。诗

人通过对河伯内在神性和外在形象的描绘,完成了河

而注于冯逸之山。” 这里的冯夷“乘云车,驾二龙”

与冰夷“人面,乘两龙”异常接近,因此郭璞注《山海经

伯人格化和理想化的蜕变。这样,屈子笔下的河伯神 ·海内北经》曰:“冰夷,冯夷也。”故我们更有理由相

话已经具有人格神的特质,标志着它已步入了高级形

态神话的发展阶段。

信“从极之渊”就是冯夷(冰夷)神话传说产生和流传

的发源地。当然,随着民族融合、文化交流,使它在独

立发展的同时,也逐渐融入他族文化。这进一步说

明,部族文化的相互渗透和兼容,仍然裹挟着最初的

地域风貌和原始文化内涵。正如李诚所说:“神话传

说的特点之一,即在于流传过程中,几乎任何一个故

事都会产生一些异说、歧说。但是既然产生于一个母

体或母本,也就有极大可能在典籍和口头传说中不知

不觉留下其内在的可能是带有规律性的共同点和联

三

冯夷、冰夷、无夷等神话传说考释

从文献记载看,“河伯”还有多种称谓,如冯夷、冰

夷、无夷等,这些称谓应当存在内在联系。《山海经·

海内北经》载:“昆仑虚南所,有氾林方三百里。从极

之渊深三百仞,维冰夷恒都焉。冰夷人面,乘两龙。

[24]369

一曰忠极之渊。”

这里的“冰夷”具有人面、乘两龙

的神态特征,说明它已经发展到了半人半神的自然状

态;所居之地为“从极之渊”,从地理特征看,应在阳纡

[33]8

系。” 所以,诸多典籍多以“冯夷”称代“冰夷”。如

[9]8

和陵门山一带,即今渭河下游和黄河河曲一带,它应《楚辞·远游》:“使湘灵鼓瑟兮,令海若舞冯夷。”

[16]8

是当地的水神。那么,这个半人半神的冰夷又是如何《庄子·大宗师》:“冯夷得之,以游大川。” 这种称

产生和发展演变的呢?

名一旦形成,便深入人心,在流传中很难从部族的记

忆中抹去,这种半人半神的神格给予我们无尽的想象

和深思。

李立认为:“在先秦文献所记载的河神话传说中,

有河伯神话,有冰夷传说,河伯与冰夷相合者并不多

114

李进宁河伯神话流变考释

关于“无夷”,学界一般认为它是东夷集团所属方

国———当时生活于黄河下游的部族“蒲夷”的别称。

山海经·北山经》:“又北五百里,曰碣石之山。绳水

出焉,而东流注于河,其中多蒲夷之鱼。其上有玉,其

野蛮走向文明开化、由多神走向一神、由分散走向统

一的历史趋势。史实证明,禹夏之时,河伯诸神话已

经出现了重组与整合的端倪。如《竹书纪年》:“洛伯

《

[6]20

用与河伯冯夷斗。” 《穆天子传》:“阳纡之山,河伯

[24]118

[10]58

下多青碧。” 《西山经》:“冉遗之鱼,鱼身蛇首六

无夷之所都居。”

这些记载说明冯夷及无夷族已

[

24]73

足,其目如马耳。”

郝懿行《山海经笺疏》:“《太平

经迁徙至中原腹地,在族际间的文化交融中,占绝对

优势的河伯文化以其强大的吸引力和包容性,覆盖了

冯夷和无夷的文化信仰,出现了二者连用的称名。这

种联合方式在共同发展中保留了各自的特质,他们共

同承载了不同的文化积淀。这是黄河流域各部族相

互斗争和融合的结果,也是他们在经济或文化方面共

通和互补的迫切需要,更是社会发展不断前进的必然

选择。

御览》九百三十九卷引此经作无遗之鱼,疑即蒲夷之

鱼也,见《北次三经》碣石之山下;蒲、无声相近。夷、

[24]74

遗声同。” 据此,“无夷”或即“蒲夷”。当蒲夷之民

沿河西迁之后,也把自己部族的信仰带到了河渭之

地。《穆天子传》:“戊寅,天子西征,骛行至于阳纡之

[10]58

山。河伯无夷之所都居。是惟河宗氏。”

这一方

面说明河伯无夷称名上已经统一、无夷文化信仰已经

隶属于河伯文化的事实;另一方面说明穆王西征时曾

经到达河伯无夷所居的阳纡山,而这里正是河伯无夷

祭祀河源的圣地,也是他们通向传说中的昆仑山的必

经之地。《淮南子》:“禹之为水,以身解于阳纡之

经过多次民族大融合,河伯文化得到了长足发

展,在夏、商、周三代较为正式的国家祭祀中,河伯神

往往作为国家整体概念上的主宰神灵出现在祭祀场

合,俨然成了一个国家同宗共祖的标志。从某种意义

上说,这是“中国早期神话一个明显的特点:即神话演

变中的那种巨大的内聚力,它以神格为中心,将其相

似和相关的内容加以改造而向它聚合。但是,后来随

着社会的发展,神话人物逐渐定型化,功能越来越明

确,那种模糊性、交叉性逐渐消除,代之以职能性的专

[31]1317

河。”

据“河伯无夷”之连称,可知此时的民族风

俗和文化信仰已经完全融合并同化于河伯文化信仰。

综上,冯夷、冰夷、无夷等部族在民族融合之前均

有一个相对独立的发展时期,他们散居于黄河沿岸,

形成不同的神灵崇拜和神话传说。虽然名称各异,情

节有别,但他们又都从属于东夷集团,拥有大体相同

的神灵观念。正如何新所说:“在原始先民的文化中,

神话并不是一种单纯想象的虚构物,一些或有趣或荒

谬的故事。神话本身构成一种独立的实体性文化。

神话通常体现着一种民族文化的原始意象,而其深层

结构,又转化为一系列观念性的母体,对这种文化长

[35]87

职神的产生。” 这种趋势一直延续到秦并天下,随

着诸侯咸服,天下合一,始皇帝命令祠官按照常奉次

序祭祀天地诸神,其中有“水曰河,祠临晋”之称,这里

用“河”代替带有地方色彩的“河伯”或“冯夷”,使之更

具整体概念意义,显得更为庄重和神圣。到汉宣帝

时,更具抽象意义的“四渎神”被正式列于国家祭典。

这样,长期以来具有恤民安国之称的骄子形象的河伯

逐渐退出历史舞台,隐去曾经耀眼的光环,落拓于乡

间野舍,最终在佛道的巨大影响下华丽转身:或附于

惩恶扬善的娑竭龙王之身,接受民间的祷告和朝拜;

或离开神话传说的桎梏而羽化登仙,在虚无缥缈的天

国寻找自己的神龛。诚如宋赵彦卫所说:“《史记》西

门豹传说河伯,而《楚辞》亦有河伯祠,则知古祭水神

曰河伯。自释氏书入中土有龙王之说,而河伯无闻

[34]289

期保持着深远和持久的影响。”

因而其神灵的神

态特征和生活习性,大都与黄河相关,这些自然神可

以视为其方国的起源神。白川静总结道:“当时散布

在黄河及其支流的民族,各有各自的洪水神话与祭祀

[13]100

的水神及各别的祭河仪式。”

随着东夷西进、西夏

东上步伐加剧,以及兼并战争愈来愈频繁、民族融合

步伐越来越快,丰富多彩的民族文化逐渐融为一体,

如河伯冯夷、河伯无夷等称谓就是在这种情况下发展

而来的。

[36]178

矣。”

从河伯在中原的发展情况看,这种说法具有

四

河伯神话与其他神话的整合与发展

一定的历史根据,也是合乎历史逻辑的。然而,河伯

冯夷神话的仙话化则是在道家及道教思想的改造下

完成了历史使命。

河伯神话源远流长,在长期的民族迁徙、斗争和

联姻中逐渐形成了以河伯文化信仰为主、其他诸夷文

化信仰为辅的兼容并包的格局。这不仅有利于多民

族国家的祭祀活动,而且有利于部族的多元发展。我

们所看到的河伯形象更多地体现了华夏各族由原始

秦汉魏晋时,道家仙术蔚然成风,人们试图通过

对古代神话故事的改造,来演绎羽化登仙、长生不老

的人生。因此,他们对河伯冯夷神话进行了删改和增

115

四川师范大学学报(社会科学版)

补。首先,将尚未完全人格化的神改造成形神兼具的

人,这些神祇拥有了名姓和籍贯。其次,由原来半人

图腾崇拜到历史意识和主体意识逐渐觉醒的过程,它

昭示着原始信仰的终结和宗教热情的冷却,也说明

半神改造成不食人间烟火的仙人形象。《后汉书·张 “人类由多神崇拜到一神崇拜,由对自然神的崇拜到

衡传》李贤注引《龙鱼河图》:“河伯姓吕名公子,夫人

祖先神的崇拜,又由祖先神的崇拜发展到对本族英雄

[30]1925

[41]138

姓冯名夷。” 《楚辞》王逸注引《抱朴子·释鬼》:

的崇拜,是同生产力和社会发展相适应的”

规律。

[

9]78

“

冯夷以八月上庚日渡河溺死,天帝署为河伯。”

又

同样,在夏、商、周三代由河伯族人所主导的以河神为

尊的国家祭祀,也是这种规律的客观反映。不可否

认,入主中原前,河伯神话传说是从东夷集团裂变而

生,充其量它只是原始意义上的自然神话,是万物有

灵观念的产物。但是,当它走向中原腹地,同其他部

族密切联合形成了新的共同体之后,也就形成了新的

民族意识和文化信仰,尤其是举族生死存亡之际,更

能激起他们的民族认同感,因而又形成了半人半兽或

者完全意义上的人格神的神话。

引《清泠传》:“冯夷,华阴潼乡隄首人也。服八石,得

水仙,是为河伯,一云以八月庚子浴于河而溺死,一云

[9]78

溺死。” 《搜神记》卷四:“弘农冯夷,华阴堤首人也。

以八月上庚日渡河溺死,天帝署为河伯,又《五行书》

曰:‘河伯以上庚辰日死。不可治船远行,溺没不

[37]8

返。’” 这些记载向我们展示了河伯冯夷仙话的形

变及演化过程:他是弘农华阴人,也就是冰夷神话传

说的发源地,他或溺河而死成为水仙,或修行得道服

药成仙。在道教的大力改造和重组中,河伯冯夷终于

得道成仙,顺利完成了由神话传说向仙话的过渡。这

样,具有浓厚仙话色彩的河伯冯夷终于跳出了神话传

说的藩篱,走向了新的历史舞台。为了抬高河伯神的

地位,道教还给它安排了神位。《真灵位业图》曰:“太

纵观典籍所记,河伯化为白龙遭射以及屈原所刻

画的“乘水车、驾两龙”的河伯形象,冯夷“乘云车、驾

二龙”与冰夷“人面、乘两龙”的神态勾勒,均有着相似

的特质和容貌,不得不使人认为他们就是融各部族神

话传说于一身的河伯神话。而那些不同的称名,则反

映了他们在重组、整合与发展过程中,并非简单地以

一种文化取代另一种文化,而是两个或数个不同文化

圈的文化元素的交融与组合。因而,从社会发展规律

来看,河伯神话的进一步发展和流传就是华夏各民族

彼此融合与发展的缩影。随着秦朝一统天下和佛教

进入中土,各种意识形态也在相互碰撞中寻找着自己

的归宿,由于统一的多民族文化信仰的共同需要,河

伯的宗主地位遭到了质疑、排挤,进而被更具抽象意

义的“四渎神”所取代。

[38]84

清右位:河伯。” 《历代神仙通鉴》卷十五:“黄河:

[39]848

澄静尊神河伯。”

河伯的使者也被《神异经·西荒

经》描写成白衣玄冠如风似飞:“西海水上有人乘白

马,朱鬣白衣玄冠,从十二童子,驰马西海水上,如飞

[40]96

如风,名曰河伯使者。”

在人们虔诚的祷告中堂而皇之地走向了仙话世界。

结论

至此,神话中的河伯形象

五

由上述考证可知,河伯神话传说的发生发展及逐

渐淡出人们视野的过程,正是人类社会从万物有灵的

参考文献:

[

1]王孝廉.中国的神话与传说[M].台北:联经出版社,1977.

2]李立.文化整合与先秦自然神话演变[M].昆明:云南人民出版社,2002.

3]何光岳.东夷源流史[M].南昌:江西教育出版社,1990.

4]林河.《九歌》与沅湘民俗[M].北京:三联书店,1990.

5]徐坚.初学记[M].北京:中华书局,1962.

6]李民,等.古本竹书纪年[M].郑州:中州古籍出版社,1989.

7]中国社会科学院考古研究所二里头工作队.河南堰师市二里头遗址中心区的考古新发现[J].考古,2005,(7).

8]李进宁.论“河伯”形象的文化意蕴[J].文艺评论,2014,(10).

9]洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局,1983.

10]山海经·穆天子传[M].郭璞注,张耘点校.长沙:岳麓书社,2006.

11]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·毛诗正义(上)[M].北京:北京大学出版社,1999.

12]王夫之.楚辞通释[M].北京:中华书局,1975.

13]〔日〕白川静.中国神话[M].王孝廉译.台北:长安出版社,1983.

14]刘永济.屈赋通笺[M].北京:人民文学出版社,1961.

[

116

李进宁河伯神话流变考释

[

15]向宗鲁.说苑校证[M].北京:中华书局,1987.

16]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.

17]吴则虞.晏子春秋集释[M].北京:中华书局,1962.

18]王先慎.韩非子集解[M].北京:中华书局,1998.

19]崔豹.古今注[M].上海:上海古籍出版社,2012.

20]赵辉.楚辞文化背景研究[M].武汉:湖北教育出版社,1995.

21]王孝廉.水与水神[M].北京:学苑出版社,1994.

22]李守奎,李秩.尸子译注[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003.

23]段成式.酉阳杂俎[M].上海:上海古籍出版社,2012.

24]袁珂.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1992.

25]李立.文化整合与先秦自然神话演变[M].昆明:云南人民出版社,2002.

26]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963.

27]陈彭年,等.宋本广韵[M].北京:中华书局,1982.

28]孙诒让.周礼正义[M].北京:中华书局,1987.

29]王聘珍.大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1983.

30]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

31]何宁.淮南子集释[M].北京:中华书局,1998.

32]陈桥驿.水经注校证[M].北京:中华书局,2013.

33]李诚.屈赋神话传说三题[J].四川师范大学学报(社会科学版),1989,(6).

34]何新.诸神的起源(第一部)[M].北京:中国民主法治出版社,2008.

35]熊良智.《楚辞》后羿形象思考[J].四川师范大学学报(社会科学版),1990,(6).

36]赵彦卫.云麓漫钞[M].北京:中华书局,1996.

37]干宝.搜神记[M].汪绍楹校注.北京:中华书局,1979.

38]陶弘景.真灵位业图校理[M].王家葵校理.北京:中华书局,2013.

39]徐道.历代神仙通鉴[M].沈阳:辽宁古籍出版社,1995.

40]张华注.神异经[M].上海:上海古籍出版社,2012.

41]潜明滋.中国古代神话与传说[M].北京:商务印书馆,1996.

[

ATextualCriticismandExplanationofEvolvementofHeboMyth

LIJin-ning

Colle_geofLiberalArts,SichuanNormalUniversit_y,Chen_gdu,Sichuan610066,China)

(

Abstract^:BasedonculturalanddocumentarystudyontheoriginandevolvementofHebo

Myth^,theYellowRiverandLuoyangareaisthebirthplaceandthefirstplacetospreadofHebo

Myth.AlthoughthenamesvaryfromFengyi^,BingyitoWuyiandtheplotsdiffer^,theysharethe

generalManitouconcept^,allbelongingtothesameDongyigroupofHeboMyth.FromtheQin

andHandynasties^,HeboMythhadbecomeamythundertheinfluenceofTaoism.Thefurther

developmentandspreadofHeboMythrepresentthemutualintegrationanddevelopmentofall

nationalitiesinChina.

Keywords^:HeboMyth^;Fengyi^;Bingyi^;Wuyi^;thesourceandevolvementofmyth

[责任编辑:唐普]

117