第43卷第3期

2

016年5月

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)

Vol.43,No.3

May,2016

学衡派与新文化派的伦理信仰之争

方旭红

(东南大学人文学院,南京211189)

摘要:20世纪初期,学衡派与新文化派在建构伦理信仰方面进行了激烈的论争:其一,新文化派彻底否定宗教

及其于伦理的终极依据和信仰支持,学衡派则坚持批判继承的态度对待宗教及其与伦理的关系;其二,新文化派否

定宗教,却无法否定伦理精神的信仰特质,学衡派亦特别强调伦理精神的宗教情怀;其三,新文化派的伦理信仰是

自由,后又被科学所取代,但科学真理并不能安顿生命和实现精神超越,学衡派对此有深刻的批判,并提倡至善的

伦理信仰,然而不正视科学真理及其自由精神,也难以建立合理的伦理信仰。反思学衡派与新文化派关于伦理信

仰的论争,对于重构当下的伦理信仰大有裨益。

关键词:学衡派;新文化派;伦理信仰之争

中图分类号:G122 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2016)03-0066-07

伦理作为一种价值体系,从来都与信仰密不可

分。价值体系的实现,必须获得人们的普遍认同和追

求。认同和坚定追求价值的信念即是伦理信仰。对

信仰的需求使传统伦理往往和宗教联姻,并从宗教那

里寻找终极依据和信仰支撑。“各民族的进化史上大

都有一个很长的时期把道德置于宗教的基础之上,以

对神的敬畏作为道德的根据。西方传统主要在‘上

帝’那里找道德的根据,中国传统主要在‘天’(‘天

系却恰恰给当下的伦理生活造成了很大困境。反观

学衡派的观点,有很大的价值有待发掘。研究两者关

于伦理信仰的论争,对今天的伦理认同会有重要的启

发。

一

两派对宗教信仰与伦理关系的不同反思

传统的伦理信仰在很大程度上借助的是宗教的

力量。当理性启蒙思潮兴起后,在伦理体系重建方

面,无论是激进主义,还是保守主义,都必须首先反思

宗教和伦理的关系。

[1]

理’)那里找道德的根据”。近代西方启蒙运动对宗

教进行了尖锐批判,尼采甚至宣布“上帝死了”,宗教

作为伦理合法性的根基动摇了。受此影响,20世纪

初的中国文化精英也开始重新审视宗教和伦理之间

的关系,以图建构新的伦理信仰体系。新文化派和学

衡派是其中的典型代表,两派以不同的视角对传统伦

理的终极价值和信仰根基进行了反思和批判,进而主

张不同的伦理信仰,新文化派信仰科学,学衡派信仰

至善。新文化派倡导的信仰体系在中国传统伦理的

现代转型中占据了主导地位,学衡派的信仰体系处于

末流地位。然而,从新文化派发展而来的伦理信仰体

新文化派对宗教及其与伦理的关系进行了彻底

的批判,认为要宣扬人的价值,争取人的解放,就必须

推翻宗教。因为宗教一方面宣传迷信,认为宇宙万物

及其奥秘是由神创造的,这有悖于科学;另一方面,教

主主宰众生,有碍个人主体性的获得和个人自由的实

现。所以,新文化派反对宗教,否定宗教为伦理道德

的合法性依据和信仰支撑。如陈独秀说:“天地间鬼

神的存在,倘不能确实证明,一切宗教都是一种骗人

的偶像……一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼,都

[2]

是无用的骗人的偶像,都应该破坏!” 这些宗教、道

收稿日期:2014-10-21

作者简介:方旭红(1984—),男,甘肃天水人,东南大学人文学院博士研究生,研究方向为中国近现代伦理。

66

方旭红学衡派与新文化派的伦理信仰之争

德所宣扬的信仰都是骗人的,不是世界的本质,更不

是人们应该信仰和追求的普遍价值。胡适也认为:

宗教的本意,是为人而作的。正如耶稣说的,‘礼拜

是为人造的,不是人为礼拜造的’。不料后世的宗教

地而变迁;而道德之原理则可由各种不同之具体者而

[6]

归纳以得之;而宗教家之演绎法,全不适用。” 中国

传统的儒家伦理,虽然不是严格意义上的宗教,但是

它确实发挥着类似基督教在西方人生活中的作用。

“

[3]

处处与人类的天性相反,处处反乎人情。” 认为宗教 “天”、“天道”、“天伦”等概念系统主要是提供一种信

[

9]

已经不能感化人,只是毫无生气的教条。那些牧师也

多为道貌岸然的伪君子,宣传的道义本质上并不道

德。他主张用科学实证的方法怀疑和批判神道设教,

仰精神和内在超越机制,而这正是一种宗教情怀。

这种宗教情怀对传统伦理体系的认同和有效运行至

关重要。这正是新文化派批判宗教信仰的初衷,只有

否定宗教这一传统伦理的根基和信仰支撑,才能彻底

“

我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝

的存在和灵魂的不灭,那么,我们正不妨老实自居为 “打倒孔家店”,实现思想解放。

[

4]143

‘

无神论’者” 。新文化派初期对宗教的批判,可

学衡派并不否定宗教,但也承认宗教有不合理的

地方,故坚持以批判继承的态度对待宗教。其在总体

上认为宗教有助于伦理道德,并对新文化派的观点给

予了批判。吴宓认为:“宗教实基于生人之天性,所以

扶善屏恶,博施广济,使信之者得以笃信天命,心境乐

谓此后非宗教运动的先导。虽然非宗教运动的原因

复杂,但理论层面的批判大致继承了新文化运动初期

的观点。1922年3月21日,李石曾、陈独秀、李大钊、

汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77人联署

发表《非宗教大同盟宣言》及《公电》,反对的态度和理

由在宣言中概括为:“宗教与人类,不能两立。人类是

进化的,宗教偏说‘人与万物,天造地设’。人类本是

自由平等的,宗教偏要束缚思想,摧残个性,崇拜偶

像,主乎一尊。人类本是酷好和平的,宗教偏要伐异

党同,引起战争,反以博爱为假面具骗人。人类本是

好生乐善的,宗教偏要诱之以天堂,惧之以地狱,利用

非人的权威道德。宗教本是没有的,他们偏要无中生

有,人造迷信……好笑的宗教,与科学真理既不相容;

[10]

和,精神安宁,此故极善之事也。” 这是宗教的本

质,是人生立身行事的最高境界。这本质一定不变,

各教各国皆同,需要继承发扬。其他的仪式等等皆是

末节,因时而宜。且佛教、耶教等各大宗教也反对迷

信,因为宗教也注重理智,今人把宗教等同于迷信、希

望铲除的观点是错误的。但今日之势,宗教衰落,其

力已不足恃,“且宗教必不脱迷信,如耶教之三位一

体,童女诞圣之类,实与科学事实不合,难以强人遵

从。故今日救世之正道,莫如坚持第二级之道德,昌

明人本主义……宗教之事,听其自然”,但他对宗教仍

保持着较高的期待,“实则今日,无论何教,苟能得势,

皆人群之福。个人如能崇信一教,则比无宗教之人,

[

5]193ꢀ195

可恶的宗教,与人道主义,完全违背。”

这个宣

言嘲笑、蔑视宗教及其道德,极端地反对宗教,把宗教

和人类完全对立了。

[

10]

显而易见,在这个对宗教的集体控诉中,条条罪

状都莫不与伦理相关。这些控诉大致关乎蔡元培所

说的如下问题:人“生自何来? 死将何往? 创造之者

内心实较安乐” 。刘伯明旗帜鲜明地批判非宗教

运动,认为“其所持理由,谓宗教重信仰,故禁锢思想,

[11]

不使发展,而又与近代科学思想背道而驰云云” ,

此为偏见和误解。一则,得此论断者所援引之思想

家,皆18世纪重理性的启蒙思想家,而对后来的反理

性主义视而不见,可见其引进欧化之偏颇。二则,“宗

教源于情感而非本于理智”。初民信仰宗教,出于“希

冀与恐怖之情”,而随着社会的发展,所崇拜之神的内

涵也更加深刻。比如宙斯,“原为雷霆,后为公义之

神”,“他如A_pollo等神,皆附以优美中和之意”,这些

神代表的是人对真善美的最高希求和理想。所以,宗

教既以情感想象为主,但又非不合理性。而“今之非

宗教者,以为有理性已足,无须情意,此直理性之专制

也”,“宗教不满意于现实,而思考所以超脱之,苟其所

构造引人升入高洁之境界,绝非理性所能横加干

[6]

何人?管理之者何术?” 等等。这些正是伦理关心

核心问题,对这些问题的解释将为伦理信仰奠定合法

性基础。蔡元培认为,初民因为脑力不发达,对于这

些重大问题,只能勉强为宗教家解答。正如李大钊所

言,“善恶根源的不可解,就是宗教发生的一个原

[7]130

因” 。这大致说明了宗教对传统伦理的终极解释

和信仰支撑,从而“使人不得不弃旧恶,就新善,涤秽

暗,复光明。此即儒家日新之德,耶教复活之义,佛门

[8]169

忏悔之功也” 。而实际上,道德只是人类适应生

存环境的社会本能,而非超自然的、神赐的。蔡元培

认为:“宗教家对于人群之规则,以为神之所定,可以

永远不变。……近世学者据生理学、心理学、社会学

之公例,应用于伦理,则知具体之道德不能不随时随

[11]

涉” 。景昌极也对非宗教运动进行了批判:“宗教

67

四川师范大学学报(社会科学版)

非仅满足情意上之要求,抑亦理性上之要求使然,且

面,差异在于,对于不同的群体和个人来说,他们选择

和承诺的信仰,包括其信仰对象或目标、承诺信仰的

必先有确切之宇宙论,而后有确切之人生观。是宗教

之所为宗教,长存天壤之间,而不可磨灭者,又在此而

[14]

具体方式……各有不同。” 在伦理型文化的传统中

国,这种理想追求和精神超越机制是由伦理供给的。

[12]

不在彼。” 即宗教既出于情意,又不乏理性支撑,这

都由人的本性决定。人能认识到生命的有限,便有追 20世纪初,新文化派和学衡派所进行的伦理转型,就

求永恒的欲望。面对生活的困苦,便有幻想极乐世界

的冲动。这是宗教的感性基础。同时,人又有好奇心

和求知欲,有认识世界、追求真理的本能,此为宗教的

理性基础。学衡派诸君的论述虽有所差异,但总体上

是维护宗教的。

是要重建伦理信仰体系,他们的价值、信仰对象或目

标、信仰方式等等各有差异,但都强调伦理精神的信

仰特质。

新文化派否定宗教及其与伦理之间的关系,根本

上乃是否定了由宗教和伦理结合所建构的价值信仰

体系。然而人总是生活在某种价值系统之中,否则人

就是不可理解的,人生也是没有意义的。新文化派否

定传统的伦理信仰体系,但无法否定对价值信仰的需

求,并仍在伦理层面追求和提倡新的价值信仰。这使

得他们对宗教的态度也相当复杂,有的时候甚至前后

矛盾。究其原因,在彻底批判传统的价值体系时,宗

教便是横亘在眼前的绊脚石,必须扫除干净。而在宣

扬新价值信仰时,那种对终极价值的追求,对永恒的

渴望,又使他们难以割舍宗教在这方面可以给予他们

的帮助。所以,他们把自己提倡的价值称为新宗教或

新信仰。如陈独秀说:“基督教的‘创世说’‘三位一体

说’和各种灵异,大半是古代的传说、附会,已经被历

史学和科学破坏了,我们应该抛弃旧信仰,另寻新信

仰。新信仰是什么? 就是耶稣崇高的,伟大的人格,

在为宗教辩护的同时,学衡派也认为宗教有助于

伦理信仰。吴宓认为:“宗教之主旨为谦卑自牧,真能

内心谦卑者,虽不焚香礼拜,或诵经祈祷,吾必谓之为

[13]

能信教者矣。” 吴宓所讲的谦卑,不是谦卑于教主,

而是谦卑于人性中高上的部分,即理或者善。他认

为,各种具体的宗教皆为浮象,浮象之后必有绝对之

观念存在,也就是至善;在他看来,“惟内心谦卑之人,

为能克己。人不能克己,则道德必无所成。谦卑为宗

教之本,克己为道德之源。此所以宗教实足辅助道

[13]

德,而若宗教全然熄灭,则道德亦不能苟存也” 。

刘伯明认为真正的基督精神是有助于道德的,因为

“惟基督之所言,及其为人,统而观之,则有不朽之价

[11]

值” 。这主要表现在“其平日为人慈祥温和,恫瘝

在抱”,为众生而死的博爱精神,以及“祈祷上帝,勿降

罚于其敌”的宽容精神。这些精神与中国传统墨家、

儒家“论爱论仁之旨相同,且能扩而充之,使之见诸实

事”。中国传统的道德存在重私德、自营的偏狭,缺乏

同情众生、关爱社会公益的博爱精神,基督“强烈而悲

[15]

和热烈的、深厚的情感。” 他认为中国文化源泉里

缺少美的、宗教的纯情感,而离开情感的伦理道义,是

形式的不是内在的。陈独秀这里所说的新信仰,和前

面提到的刘伯明所要提倡的真正的基督精神是相同

的,这种伟大的人格和爱的精神分明属于伦理道德的

范畴。他指出:“支配中国人民心底最高文化,是唐虞

三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化,是

希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。这两种

文化的源泉相同的地方,都是超物质的精神冲动;他

们不同的地方,道义是当然的、知识的、理性的,情感

[11]

壮之爱”正可补此缺点。景昌极甚至认为宗教的

迷信也有利于伦理道德,迷信针对理性不发达的人,

为引其入道,启发性善之方便而设。总之,对于宗教

与伦理的关系,也要坚持批判继承的态度。

无论是新文化派尖锐批判,甚至彻底否定宗教,

还是学衡派以批判继承的方式为宗教辩护,最终的落

脚点均为是否有利于人生的完善和幸福,从而又都进

入了伦理道德的层面。与其说他们在批判宗教,不如

说他们在重估价值信仰或伦理信仰。宗教可以被否

定,但伦理信仰的宗教情怀却不可能否定。

[15]

是自然的、盲目的、超理性的。” 可见他对中西方传

统文化“超物质的精神冲动”的本质有清楚的认识。

但他认为中国传统的伦理偏重于理智,而缺乏情感的

自然流露,从而趋于虚伪,合理的伦理道义应该是理

智冲动和情感冲动的完美结合。李大钊则认为:“宇

宙无尽,即青春无尽,即自我无尽。此之精神,即生死

骨肉、回天再造之精神也。此之气魄,即慷慨悲壮、拔

山盖世之气魄也。惟真知爱青春者,乃能具此精神与

气魄。惟真有此精神与气魄者,乃能永享宇宙无尽之

二

两派对伦理精神之信仰特质的共同肯定

万俊人认为:“作为灵性存在的人类,某种形式的

精神崇拜或理想追求总是其灵性生活中不可缺少的

元素,人类文化和文化人类的超越意义(之于自然物

类和动物),也恰恰体现在其理想追求的精神超越层

68

方旭红学衡派与新文化派的伦理信仰之争

[

16]

青春。” 青春所追求的即是人生价值,珍惜自己的

青春时光,为社会奉献自己,就能与宇宙合一,从而不

朽。具体而言,人类有社会性的本能,比如为社会全

体而牺牲自我,拥护共同利益,服从全体意志,顾及社

会毁誉褒贬的名誉心等等本能,“这些社会的本能和

那被称为至高无上灵妙不可思议的人类道德,全是一

人的本质在于涵养“‘人’类特长灵贵之情性”。他认

为西方近世文化,本质上就是“发达科学知识,竭取宇

宙所有,以争求满足人类之‘动物欲’而已”。这“动物

欲”包括“饮食男女嬉戏之三事”,除此之外,“更别无

何种高尚之目的”。然而,就“动物欲”而言,人与动物

相同,但人生不应止于此,人类之所以与动物不同,就

在于“‘人’类特具灵长之理‘性’”,即人具有求善之本

性,人生的理想在于涵养此本性,以“希贤、希圣、希

[7]132

个东西” 。胡适的表述则更直接,“叫人知道‘为

全种万世而生活’就是宗教,就是最高的宗教;而那些

替个人谋死后天堂净土的宗教乃是自私自利的宗

[19]

天” 。胡稷咸认为,“人类之天性,有求真求善求美

[

17]292

教” 。与其说这是他的宗教信仰,不如说是他的

伦理信仰。胡适反对宗教家宣扬的灵魂不朽论,也认

为中国传统的“立德、立功、立言”的三不朽存在局限:

之精神要求”,“必达至善之境”,“其求全之心始

[20]

[21]

安” 。缪凤林也指出,“人道终极,在止于至善” 。

总之,学衡派强调人生有高尚的目的,有终极之关怀,

这是人之为人的本性,也是人区别于动物的标志。这

一终极价值就是至善,有价值的人生应当信仰它,追

求它。而这一价值体系是由伦理提供的,它是文化的

核心精神。当人们被这种精神所感化或教化,真诚地

信仰并追求它时,它就是人的生命本身,为此不惜献

出生命。陈寅恪对王国维之死的伦理解释即是一典

型例子:“凡一种文化值衰落之时,为此文化所化之

人,必感痛苦,其表现此文化之程量愈宏,则其受之苦

痛亦甚;迨既达极深之度,殆非出于自杀无以求一己

之心安而义尽也。”在陈寅恪看来,王国维是为信仰而

死,即为殉道,“其所殉之道,与所成之仁,均为抽象理

想之通性,而非具体之一人一事”;也就是说,王国维

的信仰正是中国传统伦理的核心精神,即“三纲六

纪”,它所表达的是抽象的最高理想,犹如柏拉图所说

(

₁)只限于极少数人;(₂)“没有消极的制裁”;(₃)“所

[18]

说‘功、德、言’三件,范围都很含糊” ,不能推广于

社会。而他主张“社会的不朽”,认为“小我”(个人)是

会死的、有限的,而由“小我”组成的“大我”(社会)则

是无限的、不朽的。个人的不朽便在于对他人和社会

的影响,这影响作为客观存在,无论大小、善恶,都随

社会而永恒。这就要求必须坚持健全的个人主义,

“

把自己铸造成器,方才可以希望有益于社会。真实

[

17]291

的为我,便是最有益的为人” 。首先把自己铸造

成一个有独立、自由人格的人,才能对社会负责。这

便是胡适对终极价值的关怀、对生命超越性的思考和

设计。总之,这些都体现了新文化派在解构传统伦理

信仰体系后,对新伦理信仰的急切需求和思考。

学衡派也认为,信仰是伦理精神不可或缺的特

质。人生有追求绝对价值即至善的本性和需要,无论

至善是否能被证实,都有必要承认或相信它的存在,

并坚定地追求至善的境界。学衡派诸君对新文化运

动造成既有价值解体,新价值又没有确立,人们精神

无处皈依的现实深表忧虑。吴宓自己就受困于此:

[22]

的“Idea” 。它是人们生命之所系,灵魂之所居。与

其说是殉道,毋宁说是因为所信仰的伦理价值解体,

导致生命意义被完全否定。对于灵性存在的人类而

言,这就等于终结他的生命,追求精神超越的至信至

诚之士,又怎会留恋那没有灵魂的皮囊。在学衡派的

思想中,伦理信仰的重要性,以陈寅恪眼中的王国维

之死表现得最为淋漓尽致。

“

若论今世思想混乱,精神迷惘,信仰丧失,行事无所

依据之苦,吾本身即为感受最深之一人。常愿得明师

高人,尽弃其所学而从之。或归于一教,虔心一志,遵

学衡派与新文化派都强调伦理信仰的重要性,但

二者伦理信仰的倾向明显不同。新文化派更强调自

我的实现和对社会的贡献,在社会或整体的事业中实

现超越和不朽,而学衡派的伦理信仰则更侧重于个人

的至善,在个人的自我修养中实现超越。而这本质上

是因为他们伦理信仰的核心价值不同。

[13]

依崇奉,不用思想,而未卒未能。” 吴宓相信世间有

绝对的观念存在,绝对观念依附于外物而为人所知。

绝对之观念为一,千古长存。外物实例,多流转变迁,

各不相同。故世间有绝对之是非美丑,道德礼教仍为

东西文化中最可贵之精华。虽然当今之世,百家争

鸣,但他相信必有一标准各家所同,必有一崇高之价

值为众人所公求。唯如此,人们才能在物欲横流的世

界有一立足点,在抑郁懊丧之时,精神上仍有一线希

望和寄托。此即是对伦理道德的信仰。太虚也指出,

三

两派的不同伦理信仰:科学与至善

新文化派的伦理信仰本是自由,后来却被科学喧

宾夺主。前面在论述新文化派对伦理信仰的重视时,

强调了他们对于不朽、无限的追求,而这些追求围绕

69

四川师范大学学报(社会科学版)

[

25]319

着一个核心的价值展开,即自由。自从严复翻译《群

己权界论》等西方近代思想名著后,自由价值便如春

风般吹拂着中国大地,唤醒了沉睡的生命。终于在

我们生活的态度,生活的方法。”

新文化派用科学

一元论统一了事实和价值,从而用科学的工具理性统

一人和自然,以实现类似传统伦理信仰的“天人合一”

的境界。但这种“天人合一”是外在的、形式的,而不

是内在的、本质的。如高力克所言:“由于工具理性的

民主和科学无以提供生命的终极意义,废儒拒耶不可

避免地导致了信仰空区,从而进一步深化了转型时代

中国文化的意义危机。‘五四’的信仰空缺,最深刻地

表征着自由主义现代性在中国启蒙运动中的限度,表

明了在中国文化的现代转型中,西方自由主义虽然解

构了传统儒学,但其知识与价值分殊的二元论理性主

义范式,则难以为一体化结构之中国文化提供替代性

“五四”新文化运动中,与科学和民主一起,形成了强

大的启蒙思潮,涤荡着传统的每个角落。自由是个人

的本质,也是实体性的普遍本质。无论是个人的全面

发展,还是社会、国家的健康发展,都以自由为价值尺

度。个人是社会的个人,社会也是个人的社会,最终

目的都是实现个人的最大自由。这种启蒙价值针对

的主要是传统文化和封建专制,所以启蒙又被理解为

解放,使人们在传统宗教、形而上学和封建专制的奴

役下解放出来,摆脱蒙昧、教条、依赖。知道并有勇气

公开使用自己的理性,从而实现独立之人格。陈独秀

认为人“各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无

以奴隶自处之义务”,自由就是解放,“解放云者,脱离

[26]9

的信仰资源。” 在新文化派这里,知识(真理)和价

值其实是某种形式的一元,科学的工具理性同时也被

当作价值理性。“科玄论战”后,这种科学主义的伦理

信仰便主乎一尊。

[23]

夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也” 。

新文化派认为传统伦理和社会制度,处处压制人的自

由,践踏个人的人格,必须彻底推翻。胡适认为,首先

把自己铸造成一个有独立、自由人格的人,而后才能

为社会负责。他说:“现在有人对你们说:‘牺牲你们

个人的自由,去求国家的自由!’我对你们说:‘争你们

个人的自由,便是为国家争自由! 争你们自己的人

格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴

学衡派的伦理信仰是至善。他们主张“人性二

元”,以为:“人之心性Soul常分二部,其上者曰理(又

曰天理),其下者曰欲(又曰人欲),二者常相争持,无

时或息。欲为积极的,‘理’为消极的,‘欲’常思行事,

[13]

而‘理’则制止之,阻抑之。” 理欲之间相互冲突,理

胜欲则为善,欲胜理则趋恶。人生的目标就是追求高

上的部分对低下部分的节制,即“以理制欲”。“以理

制欲”的完整的意思是给欲望一个合理的体系,以免

人被欲望所奴役,并追求更高尚的理想,以实现自我

超越。“以理制欲”既不同于禁欲主义,也不同于纵欲

主义,其追求的最高境界是“中道”。“中道”即是至

善,是人生之终极价值。人生立身行事必须以此为信

仰,才能超越自然性和任性,实现社会性和普遍性。

这样的至善无论是否能被证明,人们都应该相信。吴

宓即认为,“吾虽信仰绝对观念之存在,而吾未能见之

也;吾虽日求至理,而今朝所奉为至理者,固犹是浮

象,其去至理之远近如何,不可知也……于此则须虚

心,则须怀疑。然徒虚心怀疑而无信仰,则终迷惘消

[17]291

才建造得起来的!’”

个人自由和社会、国家的自

由根本上应该是一致的,能自由即能超越,也能不朽。

然而,遗憾的是,自由的信仰却很快被科学的信

仰替代。在新文化派那里,自由主要通过个人主义和

功利主义来架构,而个人主义与功利主义都可以通过

科学实现。个人主义,按照胡适的说法就是个性主

义,而要保持自己个性自由与人格独立,就必须懂得

公开应运自己的理性,并为此理性负责任。凡事必先

抱怀疑之态度,再以科学的方法去求证,能被证实为

真理,就应该信仰和追求。同时,科学的成果总能以

某种方式转化为福利,给人们带来切实的利益,而这

又是自由不可或缺的。所以,新文化派径直把“科学”

作为他们的宗教,其实就是信仰科学的世界观、人生

观和价值观。陈独秀认为科学在宗教、孔道以及一切

哲学之上,“人类将来之进化,应随今日方始萌芽之科

学,日渐发达,然后宇宙人生,真正契合。此非吾人最

大最终之目的乎?故余主张以科学代宗教,开拓吾人

[13]

极而无所成就而已” ,可见他虽然不否定怀疑的必

要,但更肯定信仰的必须。只有怀疑而无信仰,人生

就是没有方向和终点的旅途,人在这样的旅途中,其

迷惘恐惧之心可想而知,如何能安其心,又怎能超越

有限。刘伯明则认为:“理想境界,是否有客观的存

在?我不能证明。然我以为却有历史上之客观。读

柏拉图,经中世纪,近世纪,以及于今,东西洋,莫不有

此种思想。此种思想,实在有普遍性,所以他也有根

据。虽不根据于物质与自然,他所根据的是人的精

[24]

真实之信仰!” 胡适也信仰科学宇宙观和人生观,

并明确指出“科学的人生观”有两层意思:“第一拿科

学做人生观的基础;第二拿科学的态度、精神、方法做

70

方旭红学衡派与新文化派的伦理信仰之争

[

27]92

神。”

这种基于价值理性的人文精神的追求,就是学衡

反而常常为精神的无所寄托而困惑、迷茫。科学理性

虽然可以影响人的价值观和人生观,但本身并不能形

成具有超越无限、追求至善的价值信仰,不能给众生

建构一个完整的安身立命的精神生态。而传统伦理

沉淀下来的那些可贵精神,并未与现代精神的核心观

念整合成一个普遍有效的信仰体系。学衡派的批判

是深刻的,其努力有重大的意义,但却在科学理性与

价值理性之间划了一条深深的鸿沟。然而,不正视科

学及其对价值世界的影响,不吸收隐藏在科学背后的

自由精神,具有现代意义的伦理信仰就难以确立。正

如学者所言:“在当代,真理性与价值性的双重性的信

仰重建表现为科学性与人文性的双重性的信仰重

建。”“任何信仰都是‘真理’和‘价值’的统一,或者严

派强调的“以理制欲”的至善伦理信仰,它针对的正是

新文化派科学理性的伦理信仰。学衡派认为:“盖物

质与人事,截然分途,各有其律。科学家发明物质之

律,至极精确,故科学之盛如此。然以物质之律施之

人事,则理智不讲,道德全失,私欲横流,将成率兽食

[28]

人之局。” 学衡派所讲的理智是对人事之律的把

握,科学之律必须服从于人事之律。人事之律的最高

概括就是至善,正是这种对至善价值的信仰,使学衡

派伦理信仰的宗教情怀更浓。吴宓认为,宗教浮象背

后的绝对观念正可对伦理的终极价值给予支持。吴

芳吉甚至认为:“凡事不带宗教性质,则罕有成功之

望。宗教之有益于人者,在能养人专一的信仰,牺牲

[30]23

格地说,任何信仰都是真理观和价值观的统一。”

今天我们反思新文化派和学衡派的伦理信仰,就是要

借鉴和整合他们各自的优长,以期在伦理的层面融合

真理和价值,探索一套更圆融的伦理信仰体系。

真正的自由应当包括内在和外在两个方面。新

文化派的科学理性更侧重于外在自由,而学衡派的追

求至善的价值理性则更侧重于内在自由。科学作为

真理,可以帮助人们认识宇宙万物,摆脱愚昧。发现

并利用真理,可以使人们获得对于外物的自由。价值

理性使人获得对自身的自由,摆脱欲望和任性的驱

使,实现单一物与普遍物、个体与实体的统一。只有

真正融合这两者,自由才能作为合理的伦理信仰,才

能使人获得真正的超越。

[29]913

的精神,而使外物得超脱,身心得安顿。”

衡派的伦理信仰可以看作是一种人文宗教。

可见学

新文化派和学衡派在各自的视野中,为其伦理认

同进行信仰的建构。新文化派的核心任务是启蒙,而

启蒙的核心在于理性及其公开应用,故重视客观实证

的科学,乃至于宣扬科学作为唯一真正的、可靠的信

仰,似乎是其目标的必然结果。而学衡派则始终坚持

真理和价值二分的观点,认为科学主要解决物质之

律,而伦理等主要解决人事之律。但他们并不否定物

质之律,而认为物质之律对于人事之律是有所帮助

的,但不能替代。在新文化运动之后的中国社会,信

仰逐渐被科学主义所统治。然而,随着社会物质生活

的巨大进步,人们却并未获得期许中的幸福和安宁,

参考文献:

[

1]张世英.道德与宗教[J].江苏社会科学,2005,(2).

2]陈独秀.偶像破坏论[J].新青年,1918,(2).

3]胡适.易卜生主义[J].新青年,1918,(6).

4]胡适文集:第3卷[M].北京:北京大学出版社,1998.

5]北京非宗教大同盟宣言[G]//张钦士.国内近十年来之宗教思潮.北平:燕京华文学校,1927.

6]蔡元培.以美育代宗教说[J].新青年,1917,(6).

7]李大钊文集:第3卷[M].北京:人民出版社,2013.

8]李大钊文集:第2卷[M].北京:人民出版社,2013.

9]樊浩.伦理精神与宗教境界[J].孔子研究,1997,(4).

10]吴宓.论新文化运动[J].学衡,1922,(4).

11]刘伯明.非宗教运动平议[J].学衡,1922,(6).

12]景昌极.论学生拥护宗教之必要[J].学衡,1922,(6).

13]吴宓.我之人生观[J].学衡,1923,(16).

14]万俊人.信仰危机的“现代性”根源及其文化解释[J].清华大学学报(哲学社会学版),2001,(1).

15]陈独秀.基督教与中国人[J].新青年,1920,(3).

[

71

四川师范大学学报(社会科学版)

[

16]李大钊.青春[J].新青年,1916,(1).

17]胡适.胡适经典文存[M].上海:上海大学出版社,2004.

18]胡适.不朽[J].新青年,1919,(2).

19]太虚.东洋文化与西洋文化[J].学衡,1924,(32).

20]胡稷咸.敬告我国学术界[J].学衡,1923,(23).

21]缪凤林.人道论发凡[J].学衡,1925,(46).

22]陈寅恪.王观堂先生挽词并序[J].学衡,1928,(64).

23]陈独秀.敬告青年[J].青年杂志,1915,(1).

24]陈独秀.再论孔教问题[J].新青年,1917,(5).

25]胡适哲学思想资料选:上卷[M].上海:华东师范大学出版社,1981.

26]高力克.科学主义与“五四”知识分子的人文宗教[J].学术月刊,2000,(12).

27]刘伯明.宗教哲学[G]//钟离蒙,杨凤麟.中国现代哲学史资料汇编(第一集第十册):无神论和宗教问题的论战.沈阳:辽宁

大学哲学系,1981.

28]白璧德.中西人文教育说·吴宓按语[J].学衡,1922,(3).

29]吴芳吉集[M].成都:巴蜀书社,1994.

[

[30]黄慧珍.信仰及其危机和转机———从真理和价值的视角看[J].哲学动态,2002,(12).

TheConflictsofEthicalBelief

betweentheHseuh-hengSchoolandNewCultureSchool

FANGXu-hong

SchoolofHumanities,SoutheastUniversit_y,Nan_jin_g,Jian_gsu211189,China)

(

Abstract^:Theearly20thcenturywitnessedtheconflictsofethicalbeliefbetweentheHseuh-

hengSchoolandNewCultureSchool.Themaindifferencesare^:first^,NewCultureSchoolthor-

oughlydeniedtheultimatebasisandfaithsupportofreligiontoethics^,whiletheHseuh-heng

Schoolinsistedonancriticalinheritingattitudetowardstherelationshipbetweenreligionandeth-

ics^;second^,NewCultureSchooldeniedreligionbutcannotdenythereligiousqualityofethical

spirit^,whiletheHseuh-hengSchoolhighlightedthereligiouscharacteristicsofethicalspirit^;

third^,freedom^,astheoriginalethicalbeliefofNewCultureSchool^,wasreplacedbyscience^,

whichcanhardlycomfortlifeandrealizespiritualenhancement.theHseuh-hengSchoolcriticized

thatideaandputforwardtheethicalbeliefofperfectionism.However^,reasonableethicalbelief

cannotbebuiltupwithoutproperevaluationofscientifictruthandfreespirit.Theconflictsof

ethicalbeliefbetweentheHseuh-hengSchoolandNewCultureSchoolisquitebeneficialtothe

presentreconstructionofethicalbelief.

Keywords^:theHseuh-hengSchool^;NewCultureSchool^;theConflictsofethicalbelief

[责任编辑:唐普]

72