第44卷第1期

2

017年1月

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)

Vol.44,No.1

January,2017

王者无外:论唐太宗的华夷观念

韩宏韬

(河南科技大学人文学院,河南洛阳471023)

摘要:大一统局面下,唐太宗自觉践行儒家的王道理想,其华夷观念具有开放与内敛的双重特征,在国家共同

体发展史上实现了三点突破:其一,消解以“长城”为象征符号的族群区隔意识;其二,扬弃自古贵中华贱夷狄的种

族观念;其三,自知帝国边界的有限性,严格自律,以期实现“王者无外”之“太平世”的愿景。他的自信包容,是胡汉

混血气质和天下中心主义的彰显。基于王道担当和历史兴亡之感,他讲诚信、施文德、慎终、知止,终于缔造出唐朝

盛世繁华。但唐太宗君臣在夷夏问题上的反复,却体现了族群生存状态的深层焦虑,说明族群自我认同问题在某

种程度上依然存在。

关键词:唐太宗;华夷观念;王道;大一统;族群

中图分类号:K242.1 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2017)01-0126-08

华夷观念是唐太宗治国之道的重要方面,长期以

来不断引起学界的关注,并产生了丰富的研究成果。

这些论著大多立足当下,从政治思想、民族政策方面进

行考察,充分肯定唐太宗在民族关系上的开明思想;也

有学者反弹琵琶,集中批评唐太宗在民族政策上的局

系在一起的。

诗人杜甫面对大唐的繁华曾深情歌云:“群雄竞起

[1]1303

问前朝,王者无外见今朝。”

“王者无外”,即天下一

家,特指东汉何休《春秋公羊传解诂》所谓“三世说”之

第三境界“太平世”。“太平世”是儒家历史哲学的王道

①

[2]26

限性。笔者认为,对唐太宗夷夏观念的研究,还有几

期许,“据乱世”,进而“升平世”,终至“太平世” 。它

个方面需要注意:其一,唐太宗在民族关系上的开明和

局限,不应分离开来看,非褒即贬,难以观察其思想的

复杂性;其二,我们不宜在单一的层面上考察其民族政

策的表现和特征,而应该进一步发掘其思想的成因;其

三,我们不能满足于对历史资料的泛论归纳,某些典型

的文献材料,还需要我们作进一步的深层解读,以期发

现新的价值。由此,笔者立足文献,从史论角度,以儒

家思想为指导,深入揭示唐太宗在处理夷夏问题上所

体现的思想。总的来看,在重构华夏共同体的过程中,

唐太宗的华夷观念是和大一统史观、王道思想密切联

的出现,是远古人们对美好未来的憧憬,是当下对血泪

历史的频频回眸。历史不断进化,李唐盛世的出现,正

是偶然性与必然性的耦合。当数百年来的华夏大分

裂,族群大碰撞,重新趋于一统之际,面对如何重建族

群关系,杨隋政权在种族、地域、文化诸问题上应对乏

术,二世而亡,李唐承运而起。唐太宗和他的贞观朝臣

们服膺“周孔儒教”,选择“王道”。具体来说,唐太宗华

夷观念的王道思想,大致包涵开放、平等与德化几个方

面的特征与内涵,并主张从地理、文化、政治等方面对

族群关系进行重构。

收稿日期:2016-01-05

基金项目:本文系教育部人文社科规划基金项目“隋唐五代史论研究”(13YJAZH031)以及山东大学儒学高等研究院重大项目

儒学史论文献汇编暨中国古代史论研究”(12RWZD08)的阶段性成果。

“

作者简介:韩宏韬(1970—),男,江苏丰县人,历史学博士后,河南科技大学人文学院副教授,主要从事先秦两汉文学与隋唐五

代史学研究。

127

四川师范大学学报(社会科学版)

②

一

远近若一:此疆彼界族群区隔意识的消解

城观具有非凡的意义,并由此开启了通向东西南北

四面八方的大门。

疆界区隔是“群雄竞起”时代族群间安全防范与资

源掠夺的生存策略。“内诸夏而外夷狄”的“夷夏之

防”,正是族群中心主义滋生下的历史意识。山河沟壑

是华夷之间的自然疆界,“长城”则是随着族群间势力

的此消彼长,敌我防范意识不断得到强化的人为的产

物。“从战国时的秦国、赵国、燕国开始到明朝末年修

筑的长城,历来就是中原农耕民族对付北方游牧民族

的手段”,“长城固然多少遏制了北方游牧民族对南方

的入侵和破坏,但同时也限制了民族间的交流和融合,

固定了农牧业的界限”,可见,长城障塞固然是“天之所

贞观四年,太宗《大赦诏》云:

朕君临八方,于今四载,夙兴夜寐,无忘晷刻。

履薄驭朽,思济黔黎,推心至诚,庶几王道。上荷

ꢀ

ꢀꢀꢀ ꢀꢀꢀꢀ

苍昊之眷,下藉股肱之力,宇内休平,遐迩宁泰。

率此区域,致之仁寿。憬彼獯戎,为患自昔,轩昊

以来,常罹寇暴。是以隆周致泾水之师,强汉受白

登之辱,武夫尽力于关塞,谋士竭虑于庙堂,征伐

和亲,无闻上策。有隋灾乱,凭陵转甚,疆场之萌,

曾无宁岁。朕韬干铸戟,务在存养。自去岁迄今,

降款相继,不劳卫霍之将,无待贾晁之略,单于稽

首,交臂藁街,名王面缚。归身夷邸,襁负而至,前

后不绝。被发左衽之乡,狼望龙堆之境,萧条万

[3]13

以限胡汉”的界限,但是却把“天下”限于长城之内

,

从而妨碍华夏民族外拓的脚步。隋唐大一统国度的再

次出现,汉人重新成为历史进程的主导者,怀揣大同理

想的贞观君臣,大胆撤除设在华夷之间的区隔防线。

在太宗看来,“长城”已经不是阻挡戎狄的障塞符号。

据《资治通鉴》载:

ꢀ

ꢀꢀꢀꢀꢀ ꢀꢀꢀꢀꢀꢀ ꢀꢀꢀ

里,无复王庭。惟颉利挺身,逃窜林穴,天网云布,

ꢀꢀꢀꢀ

走伏何所。大同之世,谅在兹日。

ꢀꢀꢀ ꢀꢀꢀꢀ

可以说,这是太宗就华夏族群关系诏告天下的政

治宣言,旨在说明天下中心主义形势之下,族群中心主

义已经无法安放。历史上此疆彼界的区隔,所有“长

城”障塞,就此消解,夷夏一统、同禀正朔,共同步入开

放、融合的“大同之世”,这就是太宗追慕的“王道”理

想。

ꢀ

[5]477

ꢀ

贞观二年九月己未,突厥寇边。朝臣或请修

古长城,发民乘堡障,上曰:“突厥灾异相仍,颉利

不惧而修德,暴虐滋甚,骨肉相攻,亡在朝夕。朕

[4]6057

方为公扫清沙漠,安用劳民远修障塞乎!”

贞观十五年春,突厥侯利可汗始帅部落济河,

建牙于故定襄城,有户三万,胜兵四万,马九万匹,

仍奏言:“臣非分蒙恩,为部落之长,愿子子孙孙为

国家一犬,守吠北门。若薛延陀侵逼,请从家属入

为将四夷族群纳入华夏共同体,太宗把唐本部土

地分为十道,本部以外的四方诸国存有一种内附关系,

任国王为都督或刺史,子孙世袭,在本国内有自主权,

对唐有朝贡及出兵助战的义务,谓之“羁縻州”。由此,

把唐内地十道的郡县制推广到了边庭。贞观二十一

年,太宗以羁縻府州为基础,在漠北推行府州制度。为

便于漠北六府七州与唐朝的来往,唐太宗应诸酋长的

请求,在回纥以南、突厥以北开辟一条大道,谓之“参天

可汗道”(大致在今蒙古国及其西北等处),道上设置

[

4]6165

长城。”诏许之。

贞观十五年冬,并州大都督长史李世勣在州

十六年,令行禁止,民夷怀服。上曰:“隋炀帝劳百

姓,筑长城以备突厥,卒无所益。朕唯置李世勣于

[4]6170

晋阳而边尘不惊,其为长城,岂不壮哉!”

以上史料凸显了唐太宗对于长城传统历史观念的

如下转变。其一,长城实质上起不到军事防御的作用, 68驿站,从而为华夷族群的交往和融合提供了便利条

只能劳财伤民,因此,无须修筑。其二,说到底,能起到

军事防御作用的,是人才,是国家的实力,这才是真正

意义上的长城。由此,传统“障塞”意义上的长城,已经

赋予“力量”的象征。也就是说,太宗消解了长城作为

疆界区隔的意义,从而将防御外敌的注意力转移到人

才的培养和发展国家的政治军事实力上来。其三,长

城不是障塞,而是连接塞内与塞外的“北门”,是夷夏族

群友好往来的渡口。太宗对长城史观作了全新的注

解,与秦皇、汉武相比,更能体现王者无外的魄力和雄

心、自信与担当。他前笑古人,后傲来者,充分彰显了

开放的大一统意识。在中华民族关系史上,太宗的长

件。在如此开放的国度里,真正实现了“夷狄进至于

[2]26

爵,天下远近大小若一” 的大同局面。

二

爱之如一:贵中国贱夷狄种族观念的扬弃

如果说长城区隔的消解,在地理空间上拉近了不

同族群之间的距离,表现了太宗华夏观念上的自信开

放精神,那么,千百年来所形成的夷夏之间贵贱有别的

敌视情绪,也是横亘在一统局面下非常棘手的问题,对

此,太宗和他的贞观朝臣们又是如何解决的呢? 贞观

四年,“突厥既亡,其部落或北附薛延陀,或西奔西域,

其降唐者尚十万口”,于是,贞观君臣之间发生了一场

关于如何处置突厥来降的大辩论。参与者有颜师古、

128

韩宏韬王者无外:论唐太宗的华夷观念

李百药、窦静、温彦博、魏征数位名臣以及许多没有记

族群呈现文化多元的样态。

名的朝士,太宗是这场辩论的召集者、主持者以及裁决

者。是“受”之塞内,还是“弃”之塞外,这场激烈的辩论

对突厥问题大致产生了截然不同的两种态度,并体现

了两种不同的夷夏观念,其中接受派以温彦博为代表、

离弃派以魏征为代表。

接受派的观点非常契合太宗的大同理想,因此太

宗“卒用彦博策”。值得注意的是,两派争论的焦点,即

戎狄“人面兽心”,究竟能不能教化,还仍然没有一个满

意的解释。夷夏史观中这一古老的命题,如果得不到

解决,即便是将突厥纳入塞内,汉人内心深处依然会有

芥蒂,从而影响族群的和睦。太宗深谙此道,而且创造

性地提出关于夷夏族群关系的新命题。贞观十八年,

太宗曰:“夷狄亦人耳,其情与中夏不殊。人主患德泽

不加,不必猜忌异类。盖德泽洽,则四夷可使如一家;

魏征等人坚决反对的理由,大致有四条。其一,戎

狄人面兽心,“弱则请服,强则叛乱,固其常性”(魏征)。

其二,戎狄不可教化,“不可以刑法威,不可以仁义教,

况彼首丘之情,未易忘也”(窦静),因此无法给予希望。

其三,戎狄为中国隐患,“今降者众近十万,数年之后,

蕃息倍多,必为腹心之疾,不可悔也”(魏征),“置之中

国,有损无益,恐一旦变生,犯我王略”(窦静)。其四,

有惨痛的前事之鉴,“晋初诸胡与民杂居中国,郭钦、江

统,皆劝武帝驱出塞外以绝乱阶,武帝不从。后二十余

年,伊、洛之间,遂为毡裘之域,此前事之明鉴也”(魏

[4]6216

猜忌多,则骨肉不免为仇乱。”

此论断,堪称千古绝

调,给夷夏有别观以致命一击。他直指古人所谓“戎狄

人面兽心”原本是一个假命题。古人从“人性论”出发,

认为人性有善恶;而太宗则从“人情论”出发,发现“人

情不殊”,而此命题的前提条件则是“夷狄亦人耳”。对

[6]1815

夷狄族群的如此表述,比起隋文帝的“圆首方足”

,

[

4]6075-6077

征)

。

更具人情味道。如此,华夷本是同类,而非“异类”;既

然同类,“人情不殊”,那么胡汉之间就不应该相互“猜

温彦博等人接受的理由,大致有两条。其一,王者

[

4]6216

无外,靡有所遗。“王者之于万物。天覆地载,靡有所

遗。今突厥穷来归我,奈何弃之而不受乎! 孔子曰:

忌”敌视,故“四夷可使如一家”

。太宗进而提出:

“自古皆贵中华,贱夷、狄,朕独爱之如一,故其种落皆

[4]6247

‘有教无类。’”(温彦博)其二,以夏变夷,可以教化。

依朕如父母。”

完整地表述了新的“平等”夷夏观。

“

若救其死亡,授以生业,教之礼义,数年之后,悉为吾

这就自然化解了夷狄人面兽心、不可教化的矛盾,故华

夷之间心无芥蒂。可贵的是,太宗的情化观,并非只是

停留在理论层面,而且他还真诚地将之付诸于实践。

他对华夷将领同等爱护和体恤就是证明。如贞观十九

年,突厥族的李思摩(原名阿史那思摩)随太宗出征,

民。选其酋长,使入宿卫,畏威怀德,何后患之有”(温

彦博);“教之耕织,可以化胡虏为农民”(朝士)。同时,

在接受派的内部,对于将突厥安置塞内何地,也有几种

不同的方案。方案甲为河南说:“宜悉徙之河南兖、豫

之间”,“永空塞北之地”(朝士)。方案乙为河北说:“请

皆置之河北。分立酋长,领其部落,则永无患矣。”(颜

师古)方案丙为塞内说(即实边说):“徙于兖、豫之间,

则乖违物性,非所以存养之也。请准汉建武故事,置降

匈奴于塞下,全其部落,顺其土俗,以实空虚之地,使为

[4]6221

“中弩矢,上亲为之吮血,将士闻之,莫不感动”

。

而且,在用人方面,他也突破种族界限,任人唯贤,“唐

代统治阶级中就有不少是各族的混血。建国时,汉化

鲜卑贵族的支持起了举足轻重的作用,因此他们在统

治集团中一直处于重要地位。有人统计,唐朝宰相

369人中,胡人出身的有36人,占1/10。《唐书》还特

[4]6075-6077

中国扞蔽,策之善者也。”(温彦博)

[

7]16

两者相较,魏征等人的史观,显然还是停留在“据

乱世”与“升平世”的阶段,“内诸夏而外夷狄”,为安全

计,思想非常谨慎保守,是狭隘的族群中心主义。而温

彦博等人的夷夏观,适应了历史的发展,在大一统形势

下,将四夷族群纳入华夏体系,以夏变夷,用先进的文

明教化落后的文明,共同“止于至善”,达到“升平世”,

从而实现天下一家“大同之世”的愿景。而且,在这一

新的族群内部,“全其部落,顺其土俗”,而不“乖违物

性”。此“物性”,并不是魏征所言突厥之“人面兽心”,

而是指戎狄的生活习俗,即所谓的“先王建国,夷夏殊

辟专章为蕃将立传” ,其中出身鲜卑族的长孙无忌

曾被任命为宰相,并列为凌烟阁二十四功臣之一。

太宗的夷夏平等观,意义重大。从戎狄的角度来

讲,能起到以情感人,“畏威怀德”的作用。正如太宗所

云:“突厥贫弱,吾收而养之,计其感恩,入于骨髓,岂肯

为患! 且彼与薛延陀嗜欲略同,彼不北走薛延陀而南

[4]6216

归我,其情可见矣。”

“自古帝王虽平定中夏,不能

[

4]6247

服戎、狄。朕才不逮古人而成功过之。”

对突厥的

成功收服,正是“情化”的结果。《通鉴》载,唐太宗死

后,“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人,闻丧皆拗

哭,剪发、剺面、割耳,流血洒地”,“阿史那社尔、契苾何

[

风,君子教民,不求变俗”

6]1875

。如此,四夷一家,华夏

129

四川师范大学学报(社会科学版)

[4]6269

力请杀身殉葬”

。此种痛不欲生、感恩戴德的场

同的族群以及华夏共同体之内的族群与边界之外的族

面,在我们知晓太宗夷狄“情化”观之后,丝毫不再感觉

史笔的夸张。因为,千百年来,一直作为弱势群体,被

优越的华夏人敌视和轻蔑,一旦获得人的尊严,而且能

分享天下文明大国的待遇,其感恩之情当何如哉! 就

此而言,太宗的平等观,在华夏族群的重构中,获得了

巨大成功!

群之间重新构成新的互动关系。有人认为,处理重现

的族群利益矛盾,文德不如武功,尤其是当汉族重新又

成为历史进程的新的主导者,大国的威严若受到侵犯,

更要诉诸于武力。太宗却根据天下形势的变化、族群

力量的对比,认为守成时期文德要比武功更为重要。

贞观元年,太宗曰:“戡乱以武,守成以文,文武之用,各

[4]6030

三

以德化民:胡越一家族群关系的巩固

随其时。卿谓文不及武,斯言过矣。”

更难能可贵

[

4]6022

“

王者视四海如一家,封域之内,皆朕赤子”

。

的是,在新的历史时期,太宗赋予武功(即甲兵)以特殊

的内涵:“甲兵武备,诚不可阙;然炀帝甲兵岂不足邪!

卒亡天下。若公等尽力,使百姓乂安,此乃朕之甲兵

也就是说,一统局面下的华夏族群,在太宗开放、平等

思想的重构之下,业已由族群中心走向天下中心,达成

夷与夏、君与民彼此间新的历史认同。那么,如何守成

以巩固刚刚建立的华夏帝国呢? 贞观君臣展开了深入

[4]6085

也。”

这种“公等尽力,使百姓乂安”的甲兵观,着实

是文德观的一部分。这种新的甲兵观是基于历史上

“好战必亡”的教训。贞观四年,太宗曰:“好战者亡,隋

③

的讨论。魏征云:“行帝道则帝,行王道则王,在于当

[8]36

时所理,化之而已。” 《北史》云:“无德则叛,有道则

炀帝、颉利可汗,皆耳目所亲见也。小国胜之不武,况

[

9]3196

[4]6078

伏。”

又《后汉书》有言:“王政修则宾服,德教失则

10]2870

太宗选择以德化民,他对朝臣说:“劳公约

未可必乎! 语言之间,何足介意!”

主张在处理小

[

寇乱。”

国关系上要宽容。太宗不仅要求为臣者要竭忠尽智,

而且作为人君也要不断克制自己的欲望,不可穷兵黩

武。他说:“往昔初平京师,宫中美女珍玩无院不满。

炀帝意犹不足,征求无已,兼东西征讨,穷兵黩武,百姓

不堪,遂致亡灭。此皆朕所目见,故夙夜孜孜,惟欲清

净,使天下无事。遂得徭役不兴,年谷丰稔,百姓安乐。

夫治国犹如栽树,本根不摇,则枝叶茂荣。君能清净,

朕以仁义,弘朕以道德,使朕功业至此,公亦足为良工

[8]37

尔。” 太宗的王道“德化”观,即指用道德来教化,行

仁义来感化。也就是说,太宗不再像前朝帝王一样,凌

驾王权、臣僚于万民之上,而是通过自律和他律,严以

律己、宽以待民,从而达到巩固华夏共同体之目的。其

德化观,大致包括至诚论、文德论、慎终论和知止论四

个方面的内涵。

[8]41

百姓何得不安乐乎?” 如此,人君的克己,显然也是

甲兵的一部分。太宗的“文德即甲兵论”,不仅使传统

的文德观充满张力,而且也赋予甲兵(武功)仁爱的内

涵,从而为固化共同体利益、处理新的族群互动关系提

供了积极的思路。而且,实践也充分证实了文德及甲

兵所具有的更为明显的效用。贞观二十二年,是时四

夷大小君长争遣使入献见,道路不绝,每元正朝贺,常

数百千人。辛酉,上引见诸胡使者,谓侍臣曰:“汉武帝

穷兵三十余年,疲弊中国,所获无几;岂如今日绥之以

其一,至诚论。太宗认为,诚信是不同族群凝聚在

一起的基本条件,不同族群之间应该互相尊重。贞观

元年,太宗曰:“人主患德泽不加,不必猜忌异类。盖德

泽洽,则四夷可使如一家;猜忌多,则骨肉不免为仇

[4]6216

乱。”

他认为族群间能否相互信任、和谐共处,关键

在人主的德行。也就是说,作为人君,能否做到修身以

立诚,这关系到国运之长短。他举例说:“周得天下,增

修仁义;秦得天下,益尚诈力;此修短之所以殊

[4]6216

[4]6015

[4]6253

也。”

“炀帝多猜忌,临朝对群臣多不语。”

“炀

德,使穷发之地尽为编户乎!”

帝无道,失人已久,辽东之役,人皆断手足以避征役,玄

其三,慎终论。太宗的慎亡思想,即是历史兴亡之

感,在处理大一统与华夏族群关系中,一方面鉴戒历史

上统一的秦、隋两大短命王朝,一方面吸取始强终衰的

突厥部落的失败教训,时时告诫自己慎终如始、安不忘

危、大国的尊严来自实力。贞观元年,太宗曰:“向者突

厥之强,控弦百万,凭陵中夏,用是骄恣,以失其民。今

自请入朝,非困穷,肯如是乎! 朕闻之,且喜且惧。何

则? 突厥衰则边境安矣,故喜。然朕或失道,它日亦将

如突厥,能无惧乎! 卿曹宜不惜苦谏,以辅朕之不逮

[4]6216

感以运卒反于黎阳,非戎狄为患也。”

因此,正是基

于对历史兴亡的深刻体认,太宗“见前世帝王好以权谲

[4]6216

小数接其臣下者,常窃耻之”

,故他“以诚信御天

[4]6027

下,欲使臣民皆无欺诈”

。太宗的诚信观深得民

心,终于收到良好的成效。贞观十七年,褚遂良曰:“陛

下君临天下十有七载,以仁恩结庶类,以信义抚戎夷,

[4]6200

莫不欣然。”

其二,文德论。大一统局面的形成,并不意味着

边界”的完全消失,只意味着在曾经的土地上拒绝认

[

4]6049

“

也。”

但是,强盛不是安定的充分条件。贞观十年,

130

韩宏韬王者无外:论唐太宗的华夷观念

太宗不胜感慨道:“中国既安,四夷自服。然朕不能无

惧,昔秦始皇威振胡、越,二世而亡,唯诸公匡其不逮

群激荡的洪流中,契合了历史的期待。由他所缔造的

大唐盛世,丰富了儒家的大同理想。因为他的自信、多

情(情化)、自律(自知),使得王道史观变得更加充盈。

如此,太宗不仅秉承而且发展了华夏大一统观念。正

是这些基因的嵌入,李唐终于在开元达到中国历史的

鼎盛期。在中国的历史上,盛唐绝不是疆域最大的王

朝,却是最值得我们骄傲和追慕的王朝,因为她的气

度,因为她符合我们历代华夏子孙所量身打造的王道

理想!

[4]6123

耳。”

又云:“隋炀帝威加夷、夏,颉利跨有北荒,统

叶护雄据西域,今皆覆亡,此乃朕与公等所亲见,勿矜

[4]6096

强盛以自满也!”

因此,在大一统面前,他临深履

薄,保持清醒的头脑,深刻意识到人君骄奢之危害。他

说:“治安则骄侈易生,骄侈则危亡立至,此一惧

[4]6170

也。”

他不仅修德自律,而且要求君臣黾勉同心:

“朕虽不能远慕尧舜禹汤之德,自睹此辈,何得不诫惧

乎? 公等辅朕,功绩已成,唯当慎以守之,自致长保,并

宜勉力,事有不可,则须明言,君臣同心,何得不理。”魏

征赞其:“每睹非常之庆,弥切虑危之心,自古至今无以

毋庸置疑,太宗的大一统史观也有缺陷。在重构

华夏族群的过程中,唐太宗对于平等、诚信、知止等历

史观并没有坚持一贯,有些方面甚至出现多次反复。

行文至此,我们需要讨论的是太宗夷夏观念所包含的

深层内涵,即:他为什么那样自信、自律? 而又为什么

那样反复?

[11]卷三,181

加此。”

其四,知止论。所谓“知止”,简而言之,就是指边

界的有限性。在太宗看来,四夷一家、华夏共同体的边

界不是无止境的,疆域并非越大越好,族群亦非越多越

好,因为建构大同之世的根本在于共同体的安定。太

宗云:“为理之要,务全其本。若中国不静,远夷虽至,

亦何益焉? 朕与公等共理天下,令中夏乂安,四方静

1.何以自信:胡汉血统与天下中心主义

太宗在夷夏问题上的自信,表现在对以“长城”为

象征符号的历史上族群区隔意识的撤防,表现在对历

史上贵中华、贱夷狄种族观念的扬弃,因为他不担心塞

外四夷的入侵,不担心进入塞内族群的骚乱。对于前

者,他相信实力才是硬道理;对于后者,他认为“夷狄亦

人耳,其情与中夏不殊”,相信只要以诚相待,就可以四

海一家、和睦共处。

[11]卷三,181

肃,并由公等咸尽忠诚,共康庶绩之所致耳。”

疆域再广,众庶再多,如果国内不能安宁,这样的共同

体是不牢固的。基于此,贞观五年,面对康国请求内

附,太宗不许,云:“前代帝王,好招来绝域,以求服远之

名,无益于用而糜弊百姓。今康国内附,傥有急难,于

义不得不救。师行万里,岂不疲劳! 劳百姓以取虚名,

太宗在处理族群关系中的自信,是古代社会大转

型时期华夷史观新的增长点,是族群在漫长的碰撞融

合过程中经过政治、血统与文化上的否定之否定后所

彰显的特殊气质。

[4]6091

朕不为也。”

殷鉴不远,隋炀帝的覆亡,就是好大喜

[

12]176

功所致。“知足不辱,知止不殆。可以长久”

此,太宗的知止论与慎亡论是二而一的。

,因

其一,政权中心的转化。东汉后期以来,魏晋直至

南北朝,北方胡族开始卷入并逐渐融进中原,成为中国

综上,至诚、文德、慎亡和知止,是太宗自知自律

④

“

极高明而道中庸”的具体体现,是以德化民、固化族群

关系的基本内涵,也是为君立国的宝贵财富。唐太宗

时期盛世的出现,岂是偶然!

统一事业的重要参与者。由于胡族对汉民族文化时

而认同、时而敌视,在隋唐以前的五胡十六国与北朝时

期,胡族主导下的北方局部的统一和融合,便出现了后

魏的汉化,东魏、西魏的胡化以及北齐、北周的汉化的

交替与反复;进入隋唐大一统之后,政治形势,业已从

族群中心转到天下中心,由兄弟关系转到父子关系,而

四

唐太宗华夷史观之反思

如上所述,开放、平等、德化正是太宗华夷史论的

突出特征,而德化则是作为君主修为的内敛。其实,从

中国古代史观发展的过程来看,三者并非是太宗个人

的独创。因为,它是早自周、孔以来以儒家为核心的一

代代学者所精心构筑的王道理想,是何休《公羊传解

诂》之“太平世”所必须具备的要件。但是,这个大同理

想,华夏子民却守望千年,到太宗这里才终于得到实

现。从这个意义上说,太宗是儒家王道理想的积极践

行者。从社会发展态势来看,历史是进化的,太平之世

的出现是一个必然。而太宗这个偶然的因子,却在族

⑤

且势力倒悬。也就是说,由同源共祖的正朔之争转

到天下一家同禀正朔,由平等敌对关系转到上下等级

的绝对服从,再加上太宗处于皇权天授、九五之尊的绝

对优势,并拥有大一统中央集权的绝对实力与权力,焉

有不自信之理?

其二,血统与文化的融合。新的华夏族群的形成:

此华夏非前华夏。隋唐所谓华夷,其内涵与以前有较

大不同。秦汉所谓“华”是汉民族的农业区,夷则是周

131

四川师范大学学报(社会科学版)

边的游牧民族。五胡十六国时期,则是胡族侵入内地

族群中心主义的抬头。究其原因,一方面在于狭隘的

族群主义观念惯性的强大,另一方面可能是太宗胡汉

混合血统中的胡族血统的本能显现。

而与汉族杂居。至隋唐,随着华夏区域的统一,这时候

的“华”已经包涵胡汉融合之后的混血以及胡汉杂居的

关系。也就是说,华夏居住区内部民族已经不是纯粹

的汉族,而是华夷正反合力碰撞之后,融合凝聚形成的

新的华夏民族。李唐皇室就是胡汉混血的典型案

再说关于平等思想问题的摇摆。如贞观四年,李

大亮以“欲怀远者必先安近,中国如本根,四夷如枝叶,

疲中国以奉四夷,犹拔本根以益枝叶也。臣远考秦、

汉,近观隋室,外事戎狄,皆致疲弊”为由,谏止招慰西

突厥,建议:“羁縻受之,使居塞外,为中国藩蔽,此乃施

⑥

例。而且,在此过程中,文化上的汉化与胡化之后,也

衍生出新的胡汉互融的华夏文化。因此,在处理夷夏

关系问题上,太宗作为融合之后的胡汉混血的华族,既

有汉族基因的内敛,也有戎狄基因的外拓,敢于冒险、

勇于挑战。再者,李唐宗室以及所属的关陇集团,因其

胡汉血统,对外族的血统与文化,从情感上来说,似乎

有着本能的认同。另外,对待新的他族,太宗自然有着

以夏变夷的文化优越感。

[4]6081

虚惠而收实利也。”

同年,魏征亦以“不以蛮夷劳中

[4]6083

国”为由,谏止高昌王麹文泰入朝

。太宗皆准奏。

而且,后来因为结社率之变,太宗重申“中国,根干也;

四夷,枝叶也;割根干以奉枝叶,木安得滋荣”之夷夏旧

制。夷夏之间“平等”关系的建构,对于太宗及其朝臣

来说,是一个两难的问题。如果坚持平等观念,凡四夷

来附者皆迎入,势必劳费百姓;如果坚持“中国如本根,

四夷如枝叶”,“不以蛮夷劳中国”,则又违背“王者无

外”、“天下远近若一”的大同理想,并退回到族群中心

主义的老路上去了。可见,族群中心主义在天下一统

的时代里仍然没有消失,而是固执地与天下中心主义

复杂的交织在一起。

2

.何以自律:王道担当与历史兴亡之感

太宗通过以德化民来巩固族群关系,而其本质则

是自律内敛。具体的施政方案则是诚信、文德、慎亡和

知止。太宗有自律,也有他律,但说到底,来自魏征等

众多股肱大臣的他律的有效性,也必然是通过自律来

实现的。因为自律是自发的,是自己本能的需求。太

宗作为君主的自律性,是前无古人的,而且后罕其匹。

那么,为什么太宗有如此严格的自律精神呢? 其一,强

烈的历史兴亡感。曾经强大的实现大一统的秦、隋两

个王朝,却都在极短的时间内土崩瓦解,实在震撼人

心。尤其是太宗亲眼目睹杨隋的败亡,教训是鲜活的。

其二,不容忽视的是,太宗的自信还来自于他对大一统

局面下的天下大同、王者无外这种儒家王道历史观的

服膺和担当。

太宗在夷夏关系问题上的反复,除了个人的因素

外,也有股肱大臣的族群区隔意识的牵绊。初唐贞观

君臣在重构夷夏族群问题上,意见并非总是一致。在

他们的争辩中,族群中心与天下中心缠绕在一起,这反

映了族群自我认同及其生存安全的深层次焦虑,很难

说得清孰对孰错。也许,没有接受四夷的款附,也就不

会出现百年之后的安史之乱、胡化逆流,但同时我们也

因而无法看到历史上的盛唐的诞生。太宗作为历史的

主导者,以其自信包容,在总体上作出了英明的决断,

使唐朝在族群的融合、共同体的发展和不断碰撞中走

向了辉煌。

3

.何以反复:族群中心深层的生存焦虑

太宗在夷夏族群关系问题上的反复,具体表现在

诚信、平等观念上的左右摇摆。

先说诚信态度的摇摆。比如贞观十七年,关于与

薛延陀和亲的问题,太宗想取缔婚约。褚遂良等群臣

极力反对,要求太宗守信:“国家既许其婚,受其聘币,

不可失信戎狄,更生边患。”太宗认为今非昔比,汉代高

祖与匈奴和亲只是权宜之计。他说:“今中国强,戎狄

弱,以我徒兵一千,可击胡骑数万。……今以女妻之,

彼自恃大国之婿,杂姓谁敢不服! 戎狄人面兽心,一旦

微不得意,必反噬为害。今吾绝其婚,杀其礼,杂姓知

不过,太宗临终前几年,竟同时四面出击:东征高

丽,西击龟兹,南剿“松外诸蕃”,北攻薛延陀余部。表

面看来,他似乎也像隋炀帝一样,是天下中心主义思想

的又一次过度膨胀,而实际上却是基于王朝运祚的“慎

亡”情结,是为了不给子孙贻留“后患”。但是,他的过

度焦虑以及频繁对兄弟民族发动战争,却使他走向了

自我建构的进步的华夷观的反面。与其说这是太宗的

局限,毋宁说这是历史的局限。因为只要是“家天下”

形态,只要私有制存在,所谓的“王者无外”,所谓的绝

对的开放、平等和德化,也许永远只是一个神话。

[4]6201

我弃之,不日将瓜剖之矣,卿曹第志之。”

在这个问

题上,太宗不仅已经失去了诚信,而且将其所标榜的夷

夏平等观完全抛置脑后。司马光尖锐地批评了唐太宗

[

13]476

论者亦不可“以一眚掩大德”

过:“判断历史的功绩,不是根据历史活动家没有提供

。列宁曾经说

⑦

在此诚信问题上的反复。太宗诚信的失却,表现了

132

韩宏韬王者无外:论唐太宗的华夷观念

现代所要求的东西,而是根据比他们的前辈提供了新界;而太宗却总是看到历史的斑斑覆辙,临深履薄,战

[

14]第二卷,15

的东西。”

与隋炀帝相比,唐太宗多了自律、知

战兢兢,他把安定看得比疆域更重要,故太宗的华夷观

念显得如此稳健、如此深广厚重。时人论唐太宗“比功

止,少了狂妄和奢华。在建构大一统王朝的历史进程

中,他们都曾屡屡回望历史,但摄取指向却迥乎不同。

炀帝看到的是秦皇汉武的伟业,时不我待,梦想早日超

越他们,心有多大,帝国就有多大,大一统因而失去边

[8]486

[15]63

校德,万倍前王”

,“千载可称,一人而已” 。历

史的盛赞,不仅因他创造的大唐伟业,也连同其开明的

华夷观念。

注释:

①

崔明德先生的《述评唐太宗的民族关系理论》(《中国边疆史地研究》1995年第2期,第1-11页)和胡如雷先生的《唐太宗民族

政策的局限性》(《历史研究》1982年第2期,第55-60页)二文均具启发性。前者系统梳理了太宗的民族关系理论的两大核

心和三大基石,并局部涉及历史观的问题;后者主要是运用阶级分析的方法,考察太宗对外族的离间、分化政策,从而批评

太宗的大汉族中心主义。贞观二年,太宗曰:“朕今所好,惟在尧舜之道,周孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可

暂无耳。”(吴兢著、谢保成集校《贞观政要集校》,中华书局2003年版,第331页)又《魏郑公谏录》载太宗曰:“周孔儒教,非乱

代之所行;商韩刑法,实清平之粃政。道既不同,固不可一概也。”公对曰:“商鞅韩非申不害等,以战国纵横,间谍交错,祸乱

易起,谲诈难防,务深法峻刑以遏其患,所以权救于当时,固非致化之通轨。”(〔唐〕魏徵《魏郑公谏录》卷三,《影印文渊阁四库

全书》第446册,上海古籍出版社1987年版,第181页)

②

③

葛剑雄说:“秦朝人、汉朝人、明朝人的爱国主义自然只能以长城为界,因为长城外面就不是他们的国了,而是另一个政权或

民族的疆域了。”“但唐朝人、清朝人的爱国主义就绝不会受到长城的限制,因为长城外边同样是他们的国。”(葛剑雄《统一与

分裂》,北京:商务印书馆,2013年,第13页)其实,从更为广泛的意义上来说,蒙元、满清两朝的疆域虽广,但在民族心理上,

仍有严格的“长城”区隔意识乃至种族歧视,明显具有狭隘的小国心态。

即指魏征与房玄龄的“创业与守成孰难之辩”。贞观十二年,太宗曾经在朝臣中间提出“帝王创业与守成孰难”这一关乎如

何构建和巩固华夏共同体的重要辩题,他非常赞同两者皆难的说法,但最后却将要害放在“守成”上。他说:“玄龄与吾共取

天下,出百死,得一生,故知创业之难。征与吾共安天下,常恐骄奢生于富贵,祸乱生于所忽,故知守成之难。然创业之难,既

已往矣,守成之难,方当与诸公慎之。”(《资治通鉴》,第6140页)因此,如何戒骄奢、杜祸乱,成为贞观君臣共同关心的话题与

新的使命。

④

⑤

葛剑雄说:“中国农业区的统一是由汉族完成的,但中国历史上农业区和牧业区的统一都是由牧业民族完成的,牧业民族的

三次南下为中国的统一作出了更大的贡献。第一次南下可以追溯到东汉后期,魏晋时期为停止,以拓跋鲜卑的南下建立北

魏为高潮,在统一北方的基础上由隋完成了消灭南朝的使命。唐的统一实际上也是以此为基础的。”参见:葛剑雄《统一与分

裂》,第94页。

陈寅恪说:“隋末中国北方群雄几皆称臣于突厥,为其附庸,唐高祖起兵太原,亦为中国北方群雄之一,岂能于此独为例外?

故突厥在当时实为东亚之霸主。”“唐高祖起兵太原时,实称臣于突厥,而太宗又为此事谋主,后来史臣颇讳饰之,以致其事

之本末不明显于后世。夫唐高祖太宗迫于当时情势不得已而出此,仅逾十二三年,竟灭突厥而臣之,大耻已雪,奇功遂成,

又何讳饰之必要乎?”参见:陈寅恪《论唐高祖称臣于突厥事》,载《寒柳堂集》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第

1

08-109页。

⑥

陈寅恪说:“若以女系母统言之,唐代创业及初期君主,如高祖之母为独孤氏,太宗之母为窦氏,即纥豆陵氏,高宗之母为长

孙氏,皆是胡种,而非汉族。”参见:陈寅恪《唐代政治史述论稿》,上海:上海古籍出版社,1982年,第1页。

司马光批评道:“孔子称去食、去兵,不可去信。唐太宗审知薛延陀不可妻,则初勿许其昏可也;既许之矣,乃复恃强弃信而绝

之,虽灭薛延陀,犹可羞也。王者发言出令,可不慎哉!”参见:《资治通鉴》,第6201-6202页。

⑦

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[

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[

[15]刘昫,等.旧唐书[M].北京:中华书局,1975.

EmperorTangTaizong^’sConceptofChineseandBarbarians

HANHong-tao

Colle_geofLiterature,ScienceandTechnolo_g_yUniversit_yofHenan,Luo_yan_g,Henan471023,China)

(

Abstract^:Intheunifiedsituation^,EmperorTangTai-zongconsciouslypracticedthebenevo-

lentthoughtsofConfucianist.HisconceptofChineseandbarbariansisbothopenandrestrained^,

whichachievedthreebreakthroughsinthehistoryofnationalcommunitydeveloping^:first^,he

clearedupthesenseofethnicgroupswiththesymboloftheGreatWall.Second^,hesublatedthe

viewsofracesinceancienttimeswhichvaluedChineseanddespisedbarbarians.Third^,Recognized

thelimitsoftheEmperor^’sborders^,TangTai-zongdisciplinedhimselftorealizethevisionof

owningawholepeacefulworld.Hisself-confidenceandtolerancearetheperformanceofHuHan

mixedbloodtemperamentandtheworldcenterdoctrine.Basedontheresponsibilityofbenevo-

lentgovernmentandtheconcernonriseandfallofhistory^,heembracedsincerityandcarriedout

thethoughtsofmoral^,andcarefullyconsideredtheconsequences.Thereforehefinallycreated

prosperityofthemillennium.However^,Taizongandhisministersrepeatedlydiscussedtheprob-

lemsofChineseandbarbarians^,itreflectedthedeepanxietyofthelivingconditionsofethnic

groups.Itshowedthatself-identitiesofethnicgroupswithinacertainrangestillexist.

Keywords^:EmperorTangTaizong^;theconceptofChineseandbarbarians^;benevolentgov-

ernment^;bigunification^;ethnicgroups

[责任编辑:凌兴珍]

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