刘
敏
从畅玄到畅神:道教对魏晋审美精神自觉的推动作用
论经风习盛行,不同经师论师还各立门户,出现了诸多学派,完成了佛教在中国的落地生根。
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宗炳《画山水序》将绘画过程概括为“畅神”:“独应无人之野。峰岫峣嶷,云林森渺。圣贤瑛于绝代,万趣融其神思。余复何
为哉,畅神而已。神之所畅,孰有先焉!”(余嘉锡《世说新语笺疏》,上海古籍出版社1993年版,第722页。)魏晋多从精神的
自由来定义审美的本质。如顾恺之认为,绘画的关键是“传神写照”;刘勰《文心雕龙》称文学创作思维为“神思”;孙绰说山水
之赏使人“神以之畅”(《庐山诸道人游石门诗序》);萧子显在《南齐书·文学传论》中强调“文章者,盖性情之风标,神明之律
吕也”(萧子显《南齐中》,中华书局1972年版,第913页。)。
西方宗教理论家认为宗教存在的依据在于人类自身与人的活动本身。蒂利希说:“宗教,就这个词的最广泛和最根本的意
义而言,是指一种终极的关切”,而终极关切就是“以一种极其认真、绝对认真的态度对待某一事物”的人生态度(参见:何光
沪编《蒂利希选集》,上海三联书店1999年版,第332页)。麦奎利说:“正是人,才生活在信仰中,正是人,才探求作为信仰之
阐释的神学,所以,如果我们要达到对信仰和神学基础的任何理解,我们似乎就必须通过研究人来寻求它。”(参见:《20世纪
西方宗教哲学文选》,上海三联书店1992年版,第50页)
葛洪描写得道者的生活:“夫得仙者,或升太清,或翔紫宵,或造玄洲,或栖板桐,听钧天之乐,出携松羡于倒景之表,入宴常阳
于瑶房之中。”又说求仙即是对现实欲望的伸张;“又云,古之得仙者,或身生羽翼,变化飞行,失人之本,更受异形,有似雀之
为蛤,雉之为蜃,非人道也。人道当食甘旨,服轻暖,通阴阳,处官秩,耳目聪明,骨节坚强,颜色悦怿,老而不衰,延年久视,出
处任意,寒温风湿不能伤,鬼神众精不能犯,五兵百毒不能中,忧喜毁誉不为累,乃为贵耳。若委弃妻子,独处山泽,貌然断绝
人理,抉然与木石为邻,不足多也。……笃而论之,求长生者,正惜今日之所欲耳。”(王明《抱朴子内篇校释·对俗》,中华书
局1985年版,第189、52ꢀ53页)日本学者小南一郎认为道教的神仙追求与其说是想超越现实而达到较高的境界,不如说是
对现世欲望的最大限度的追求(参见:小南一郎《中国的神话传说与古小说》,中华书局1993年版,第50页)。
魏晋南北朝道教传播于世门高胄,采药服食、炼丹养育成为社会风习。陈寅恪先生认为,文人虽“行事遵周孔之命教,言论
演老庄之自然”,而实际上世家中的大多数人“其安身立命之秘,遗家训子之传,实为惑世诬民之鬼道”(参见:陈寅恪《金明馆
丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版,第134页)。据《天师道与滨海地域之关系》考证,钱塘杜氏、高平郗氏、琅邪王氏、东
海鲍氏均为天师道世家。胡孚琛也认为,这时天师道在上层社会有巨大影响,“重门第的晋人把天师道也看成权贵的象征,
社会名流纷纷入道或巴结天师道徒”(参见:胡孚琛《魏晋神仙道教》,人民出版社1989年版,第45ꢀ47页)。《世说新语》关于
东晋清谈的记录也可为此佐证:“旧云,王丞相过江左,止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已,然宛转关生,无所不
入。”(余嘉锡《世说新语笺疏》,上海古籍出版社1993年版,第211页)
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魏晋文人眼中的生命是自然本真的生命,孔融说:“父之于子,当有何亲?论其本意,实为情欲发尔。子之于母,亦复奚为,譬
如寄物缻中,出则离矣。”(《后汉书·孔融传》,中华书局1973年版,第2278页)《世说新语》载:“籍嫂当还家,籍见与别。或
讥之,籍曰:‘礼岂为我辈设邪!’”又:“阮公邻家妇有美色,当垆沽酒。籍与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑
之,伺察,终无他意。”他们所重的情亦是最自然真切的人的感情,荀粲妻亡,“粲不哭而神伤”,不能从悲痛中走出来,“岁余而
亡”,“王戎丧儿万子,山简往省之。王悲不自胜。简曰:‘孩抱中物,何至于此?’王曰:‘圣人忘情,最下不及情。情之所钟,正
在我辈。’”(余嘉锡《世说新语笺疏》,第730、637页)阮籍母丧,仍下棋不停,“既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升,及将葬,食
一蒸肫,饮二斗酒,然后临诀,直言穷矣,举声一号,因又吐血数升。”(参见:《晋书·阮籍传》,中华书局1972年版,第1361
页)
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潘显一先生认为:葛洪以“玄”代“道”,把老子用作形容词的“玄”改成了道教哲学的核心范畴,“玄”“不单有老子‘玄之又玄’
带来的‘美’的涵义,而且以此为基础把‘玄’改造成了自己的美学范畴”。参见:潘显一等著《道教美学思想史研究》,商务印
书馆2010年版,第147页。
谢灵运一生与佛教颇有缘,也与道教纠葛甚深。他终身师事慧远,与多位僧人交游密切,还在会稽始宁建石壁精舍,与昙
隆、法流诸僧人研讨佛理,共期西方,著有《辨宗论》等佛学著作。另据钟嵘《诗品》曰:“初,钱塘杜明师夜梦东南有人来入其
馆,是夕,即灵运生于会稽。旬日而谢玄亡。其家以子孙难得,送灵运于杜治养之。十五方还都,故名‘客儿’。”(参见:周振
甫《诗品译注》,中华书局1998年版,第49页)“杜明师”即杜昺,字叔恭,钱塘人,其时著名的道教领袖,《南史·沈约传》载:
“初,钱唐人杜炅,字子恭,通灵有道术,东土豪家及都下贵望,并事之为弟子,执在三之敬”,“远近道俗,归化如云,十年之内,
操米户数万”。“明师”是其道徒弟子为他所上的谥号。参见:卢国龙点校《历代真仙体道通鉴·杜昺传》,江苏广陵古籍刊印
社1997年影印,第1056页。
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刘勰《文心雕龙·神思》将文学创作的构思称为“神与物游,神居胸臆”,这个神当不仅是一般的精神认识活动,也包括宗教
信仰的神秘体验。把创作过程描述为“物沿耳目”,“乃见百万里之外事”,实为借用存思的内景、外景概念,“乃内视远听四
方,令我耳目注万里之外”(参见:《道藏》第35册,第361页)。刘勰与陆机都强调创作中要澄心静滤、抱朴守一,这也是存思
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