第45卷第6期

2

018年11月

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)

Vol.45,No.6

November,2018

宗教、立法与自由

——“卢梭问题”与黑格尔思想的开端

—

罗久

(南昌大学人文学院,南昌330031)

摘要:在黑格尔哲学的问题意识和基本方向的形成过程中,卢梭的思想发挥了极为重要的影响。卢梭对现代

文明的批判揭示了启蒙自身的异化,启蒙不仅未能实现理性和自由,反而导致了更多的不平等和不自主,损害了人

类的天性,但他也意识到,自然状态往而不返,关键在于如何在对现代社会的重新理解和重新奠基中,恢复人类天

性中的自由和善良。黑格尔青年时代的哲学和神学著作中,充分吸收了卢梭关于宗教与立法的讨论,并以卢梭的

“公民宗教”为蓝本提出了自己的“民族宗教”和“主观宗教”的构想,希望以此来改造传统的基督教,使自然与规范、

自由与权威最终在这种新宗教中统一起来,从而在一个更为根本和整全的意义上实现人的自由。可以说,充分把

握黑格尔思想的这一开端,将为我们理解黑格尔思想发展和成熟时期的哲学体系提供一个可靠的参照。

关键词:黑格尔;卢梭;立法;宗教;自由

中图分类号:B504 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2018)06-0045-10

说起那些对德国古典哲学和古典文化的形成具

有重大影响的思想家,日内瓦公民让ꢀ雅克·卢梭

无疑是其中最为重要的人物之一。他曾被莱辛赞誉

为“处处显示出是一个具有卓识的哲学家”,他的肖

像是康德书房中唯一的装饰品,赫尔德将他的“回归

拉回到黑格尔的青年时代,就会发现,黑格尔不仅曾

经热衷于阅读卢梭的著作,而且正是卢梭关于理性

与自然、宗教与立法的思考及其对现代社会的猛烈

批判,奠定了黑格尔的思想起点。

黑格尔早年曾经有一段研习神学的经历(1788

自然”奉为圭臬,费希特发展了他的社会契约理论和 ꢀ1800),这是黑格尔从图宾根神学院学生成长为一

教育思想,席勒为他写过《卢梭颂》,就连歌德也曾这

样评价他:“伏尔泰结束了一个旧时代,而卢梭则开

辟了一个新时代。”可以说,卢梭对现代文明所做的

先知式的批判、关于人性之复杂性的敏锐洞见、他的

自然主义以及他对古希腊的推崇备至,无不在德国

古典时代的那群精英中激起了巨大的回响。尽管在

自己成熟时期的著作中,黑格尔曾对卢梭的“公意”

理论颇有微词,但是这绝不意味着黑格尔成功地置

身于卢梭的影响之外。恰恰相反,如果我们将目光

个独立的思想家的重要阶段,这段时间构成了黑格

尔思想发展的真正起点。在此期间,黑格尔写作了

大量关于宗教、道德和伦理问题的手稿,这些手稿最

早由狄尔泰发现,并在其著作《青年黑格尔的历史》

一书中做出过重要的论述。在狄尔泰看来,这些手

稿证明了黑格尔早年是一位神学思想家,他最初的

思考是为了在基督教神学那些超验的、抽象的内容

与人内在的主观精神之间达成和解,狄尔泰据此认

为其核心思想体现了一种所谓“神秘的泛神论”。这

收稿日期:2017-12-20

基金项目:国家社会科学基金青年项目“德国早期浪漫派政治哲学研究(1797—1802)”(17CZX038)阶段性成果。

作者简介:罗久(1985—),男,江西南昌人,哲学博士,人文学院哲学系副教授、硕士生导师,主要从事德国哲学和中国古代哲学

研究。

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些手稿后来经过诺尔(HermanNohl)的整理,以《黑

格尔青年时期的神学著作》(1907)为题出版。然而,

狄尔泰的论断,使得后来很多学者产生了一种错误

的先入之见,认为这些黑格尔早年的关于神学和宗

教问题的思考并非后来体系哲学的准备性阶段,而

么能够阻挡理性之光引领人类从黑暗走向光明。可

在卢梭看来,理性之光普照万物,却将道德本身置于

黑暗之中。就像他在《论科学与艺术》一文中表明的

那样,科学与艺术的复兴不仅无助于敦风化俗,反而

[6]

导致人类的道德愈来愈败坏。因为在这个时代,

知识与道德已无关联,艺术日益成为一种人们彼此

争相取悦和自我标榜的手段。现代世界的种种邪

恶、不公和人与人之间的不平等,并非由于自然的匮

乏所致;相反,恰恰是人为的社会性因素,带来了与

启蒙运动自身的目标相背离的后果,在文明的表面

背后隐藏着的是无知、虚伪和冷漠。卢梭向我们表

明,自然状态中人的欲望是有限的,自然完全能够满

足人的基本需要,而且人与人之间有着一种出于自

然天性的同情心和怜悯之情,人与人之间是相对平

等的;相反,是理性使人的欲望变得更加复杂和难以

满足,由科学与艺术所引发的奢靡之风不仅没有带

来社会风化的改善和道德的提升,反而产生了更多

的不平等和不自由。

[1]28

是自成一体的。这种看法将黑格尔早年的思考

与后来成熟阶段的哲学体系完全割裂开来,不仅无

助于我们从根本上来把握黑格尔哲学统一的问题意

识,而且也使得人们对黑格尔早年思想的研究缺乏

足够的深度和广度。

事实上,从黑格尔自己留下的记录来看,年轻的

黑格尔进入图宾根神学院学习,并不是为了日后成

为一名神职人员,而是由于顺应父母的意愿;再则,

黑格尔很乐意从事神学的研究,因为它与古典文学

和哲学之间存在着紧密的联系,黑格尔将神学看作

是一门能够将多种不同学科汇集到一起的学科,这

[2]89

能够满足他在各个知识领域的广泛兴趣。因

此,将这一时期的手稿命名为“神学著作”就存在着

[

3]62-63

一定的误导性。虽然黑格尔的确在这些手稿

中大量地讨论神学问题,但是这种讨论并不仅仅是

出于他作为一名神学院学生的学术兴趣,相反,在这

些手稿中所表达的思想明显偏离了正统神学的讨

论、甚至有不少鲜明的反神学的论调,而更多地关涉

到对宗教与道德、理性、立法、与人类共同生活的规

范性基础之间的关系的反思,以及对现代性和主观

卢梭对启蒙的辩证法的诊断主要在于揭示这样

一个问题:社会ꢀ文化的发展不知不觉地破坏了人

类过一种符合其自然禀赋的生活的能力,因为它催

生并强化了人的“自爱心”这种非自然的情感,使每

一个人都不得不在与他人的关系中来确定自己的身

份,把自己看得比他人为重,并且促使人们通过互相

为恶、造成人与人之间的不平等来达到对自身存在

[

4]9-10

[7]155

理性立法的批判。这些著述的主要关切和问题

意识奠定了黑格尔日后思考的基本方向。在这个过

程中,卢梭对青年黑格尔的思想兴趣和基本观念的

形成产生了极为关键的影响。本文将结合卢梭关于

的肯定。这样一来,社会中的人变得愈发的具

有依赖性,愈发的不自由,而道德、制度、法律和文化

变成了一种虚饰和外在的压迫,而不是人的天性与

自由的体现。就像他在晚年的对话录《卢梭评判让

宗教与立法问题的讨论,通过对黑格尔伯尔尼时期 ꢀ雅克》中所表明的那样:“人天生是幸福而善良的,

[8]257

相关手稿的分析,来把握黑格尔思想的这一重要开

端。

但是社会使他堕落使他变坏了。”

梭哲学的关键。

这条原则是卢

一

卢梭论宗教与立法

不过,卢梭并不是一个复古主义者。他清楚地

启蒙运动试图通过理性的反思和批判来寻找一

切真理和规范的确定性基础,并且在理性的基础之

上来澄清和塑造生活的所有形式。作为一位启蒙思

想家,卢梭第一个敏锐地把握到这场运动本身的辩

证特征。对卢梭而言,启蒙运动不仅仅代表一种进

知道:“人的天性不会逆转,人一旦远离了洁白无瑕

[8]257

和平等的时代,就永远不会再回到那个时代。”

启蒙自身的辩证法不能简单地依靠复古和脱离社会

来达到,而必须通过重新创造社会来重新创造人自

身,在一种新的社会状态中,恢复人与生俱来的平等

与自由。因此,就像古斯塔夫·朗松(GustaveLan-

[5]145

步,它同时不可避免的也是一种缺失。乐观的

启蒙主义者相信,科学的进步和艺术的繁荣能够驱 son)所说的那样,“卢梭问题”的实质乃是“文明人怎

除愚昧,敦风化俗,消弭人世间的纷争与不公;过去

的黑暗都缘于理性的湮没不彰,而如今已经没有什

样既不回到自然状态,又不抛弃社会状态的优越而

[9]486

能恢复自然人的优点———纯真与幸福” 。根据

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罗

久

宗教、立法与自由———“卢梭问题”与黑格尔思想的开端

卢梭的洞见,社会状态中的不自由以及种种恶的产

生,其根源在于社会ꢀ文化的发展,以一种看似文明

和合理的形式,促使人类从对身体的自我保存的需

要转向对一种相对于他人的优越地位与自尊心的满

足的需要,由此强化了自我与他人之间的差异、对立

和不平等。那么,如何通过对社会的改善,使那种以

对他人的依赖为条件的“自爱”转化为一种内在于自

身的满足和自我认同,让每个人都能够在社会状态

中实现自己天赋的、不假外求的自由,这就成了卢梭

社会政治思想的关键所在。

中,宗教对于立法所具有的特殊意义。卢梭在《社会

契约论》中指出,为了能发现适合一个民族的最好的

社会规则,就需要一个能够通达人类的种种情感而

自己又不受任何一种情感影响的最高智慧。换言

之,立法是与人类普遍的自然感受相一致的,但它又

不被这些自然冲动的有限性所规定。相反,它是一

种以自身为根据的最高的统一性,这种最高的统一

性不是某一个有限的个人可以达到的,“事物之所以

美好和符合秩序,是由于它们的性质使然,而不是由

于人类的约定”所以,“要为人类制定法律,简直是需

[

10]41,44

对卢梭而言,由文化所导致的问题必须通过文

化来解决,这是他与那些反启蒙的保守主义者和复

古主义者最为不同的地方。原始的自然状态往而不

返,克服启蒙理性所导致的异化,重塑人类的自然天

性,本质上取决于一个道德ꢀ政治的“决定”。通过

一种根本性的“契约”,人们为一个作为道德共同体

的社会而放弃自我的绝对性,牺牲他们危险而纯粹

的、任意的个体自由,但它却使得这些生而自由的人

类在持久的形式中确保了他们的自由。一个完善立

法的社会状态,可以看作是对我们原初的自然状态

的一种回归。这是一种消除了异化的、自觉的自然

状态,是意志自由与自然必然性的真正统一,而不是

简单地返回到一种未开化的原始状态。

要神明” 。实际上,正是关于法的理念本身促

使我们去寻找它的立法者。如果我们无法确定这种

立法的根源,如果神圣立法者的本性不是既超越我

们的有限存在,同时又可以为我们的本性所通达,那

么法则的真实性和有效性就会受到质疑。

卢梭以古希腊城邦的政治生活为典范,将这一

为共同生活和法制状态奠定基础的宗教称为“公民

宗教”(Lareli_gioncivile)。公民宗教对于立法的意

义在于,一方面,它体现了法的超越性和绝对性;另

一方面,通过立法的神圣来源,立法者能够重新塑造

人性,将每一个本身是完整和孤立的个人转变为一

个更大的整体中的一部分,使他按一定的方式从这

个更大的整体中获得他的生命和存在,以作为整体

的一部分的有道德的存在去取代我们得自自然的个

人身体的独立的存在。立法者借用宗教来完成立

法,并不是想通过宗教幻想来使民众对一个超绝力

量感到恐惧,通过欺骗和愚弄使民众屈从于一个外

在权威的要求或者诫命;相反,是超绝者通过立法者

的伟大心灵来体现自身的神圣性。立法者通过为整

个民族设立一个共同的目标和崇敬的对象,并且通

过制定共同遵守的教条、礼仪和由法律规定的外在

的敬拜形式以及种种教化形式,向民众揭示其内在

的可完善性;通过典范的作用,塑造人的自我理解和

自我认同,将规范根植于人的自然天性当中,使其在

服从绝对的神圣法则时就好像是在服从自己自由的

与霍布斯、洛克等人不同,卢梭认为,这种将个

人意志与普遍意志统一起来的根本“契约”,并不能

够通过原子化个体的理性计算和协商来达到;相反,

这种源始的统一,根植于人的全部自然禀赋和整全

的人性之中。在卢梭看来,人生来并不是彼此对立

的个体,在人类天性中包含着某种规范性和公共性

的维度,卢梭将其称为人的“自我完善的能力”

₍_p_e_r_f_e_c_t_i_b_i_l_i_t_é),而根本性的立法必须顺乎自然,又

在社会状态中重新塑造出一种社会性的自然天性,

才能使人与人之间的关系服从于共同的法律,而不

是他人的目光。就像他在《论人与人之间不平等的

起因和基础》中所说的那样:“只要我们不了解自然

人,我们就无法确切了解他愿意服从的法则或最适

合于他的体质的法则。在‘法’这个问题上,我们看

得最清楚的是:它要成为‘法’,就不仅需要受它约束

的人自愿服从它,而且它还需要直接以自然的声音

[11]45-46

为自己所确立的法则一样。因此,法则的践

履不会让人有一种强制和疏离的感觉,因为当行动

者意识到“我之所是”的时候,他已经自觉的将一个

具有规范意义的关系性整体包含在其自我意识的构

成当中。所以,卢梭说:“好的社会制度是这样的制

度:它知道如何才能够更好地使人改变他的天性,如

何才能剥夺他的绝对的存在,而给他以相对的存在,

[7]39-40

表达,它才合乎自然。”

正是考虑到这一根本契约的神圣性以及源始统

一的内在性,我们才能够理解,在卢梭的政治思想

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并且把‘我’转移到共同体中去,以便使各个人不再

把自己看作一个独立的人,而只看作共同体的一部

的客观性与人的主观自由必须结合在一起,而实现

这一目标的方式应当是从自然本身和人自身的可完

善性入手,而不可能通过主客体的分离来达到。正

是公民宗教在促成理性立法和人类天性中的规范性

维度的实现方面所具有的积极意义,让年轻的黑格

尔为之振奋不已。

[12]11

分。”

在这一神圣的统一中,他人构成了自我的

条件;作为一国之公民,我同时就是我们,我们同时

也就是我。

各个国家的缔造者不得不求助于上天的干预,

并将他们的智慧说成是神的智慧,其目的就在于“使

人民像服从自然的规律那样服从国家的法律,并认

识到在人群的结合和城邦的形成方面都是由于同样

的权威,从而能够自由地服从,并驯顺地承受公共的

二

从“公民宗教”到“民族宗教”

和他那个时代的许多思想家一样,黑格尔在他

的青年时代,就非常关心宗教对道德、立法以及社会

政治生活所发挥的基础性作用,而这些最初的思考

直接来自于卢梭思想对他的触动。在图宾根神学院

就读期间(1788ꢀ1793),黑格尔对德国传统学院哲

学和当时被学界广泛讨论的康德《纯粹理性批判》都

兴趣缺缺,当他在图宾根的同学劳伊特维恩回忆那

时的图宾根神学院有哪些康德主义者时,黑格尔被

完全排除在外,他虽然也研究康德哲学,但是却更加

偏爱卢梭和莱辛。就像劳伊特维恩所说的那样,“至

少,在我认识他的四年里,形而上学并不是黑格尔的

特殊兴趣。他心目中的英雄是卢梭……他后来的见

解只是从外面获得的,因为在图宾根时,他甚至并不

真正熟悉他的前辈康德”,每次学术上有才华的学生

聚在一起讨论康德和莱因霍尔德以及批判哲学的现

[10]48

福祉强加在他们身上的桎梏” 。公民宗教作为

全体公民对同一个超绝力量的承认,在民众中间促

成了一个关于正当性和普遍价值的基础性共识(即

公意),它是在人被知性反思分化为原子式个体之前

[10]18-22

就已经存在的源始统一和原始契约。

作为神

圣性的最高智慧的体现,立法是绝对的和超越性的,

它不依赖于个别主体间的同意和约定,而且它通过

各种形式将这种自在自为的规范性融入到人的本质

规定当中,使每个成员自发地将自身置于普遍意志

[

10]109-111

的指导之下

的成员能够按照符合普遍利益的理性法则来行动,

就需要倒果为因,就需要使本该是制度的产物的社

。按照卢梭的说法,为了让国家

“

[

13]42

会精神转而超越在制度之上,使人民在法律出现之

状时,黑格尔宁可缺席而去读卢梭。可以说,卢

梭对现代性的批判及其宗教理论,对于黑格尔早年

问题意识的形成和后来思想的发展产生了巨大的影

响。

前就成为他们在有了法律之后才能成为的那种样

[10]47-48

子” 。在通过知性反思,人为地设计出一套平

衡利益分配的行动方案之前,人必须首先被塑造成

合乎理性并且具有法律精神的存在者,而不应该被

看作是完全为纯然动物性的欲望支配的存在者。只

有这样,终极的规范性力量才能够成为一种不用暴

力也能约束人,不通过说理、论证和讨价还价也能说

服人的权威。

在伯尔尼时期的手稿“关于民族宗教与基督教

的片断”中,黑格尔较为系统地阐发了他关于民族宗

教的构想,自觉地将卢梭自然与自由统一的理想和

对自然本身的可完善性的洞见继承下来。这部手稿

不仅体现了卢梭公民宗教学说的直接影响,黑格尔

还试图援引卢梭和康德关于宗教之合理性的道德论

证来批判正统基督教的启示宗教和客观宗教,通过

卢梭和康德的道德宗教思想将基督教改造成一种与

理性和自由精神相一致的主观宗教。

换言之,理性的反思和主观的自由不能无限制

地进行下去,更不能成为绝对;相反,理性和自由的

权利必须以对超绝者和客观之道的普遍承认为前

提。这是一个良性社会的标志。任何具体的社会契

约的形成、普遍有效的法律的确立和种种制度的变

革,都是以某种先在的共识,即我与我们的源初同一

为条件的。这种共识是一种超越了人的主观规定的

神圣性和权威性的体现。只有在这个基础上,反思

和批判才能发挥它的建设性作用,而不是流于对一

切权威和规范的瓦解。因此,卢梭的公民宗教与启

蒙的理性和自由精神是一致的。在卢梭看来,立法

受卢梭的影响,黑格尔也十分关注宗教在人类

的伦理生活中所发挥的作用,特别是它在道德行动

者的自然情感方面所产生的影响。在黑格尔看来,

道德行动者自由行动的动机应当不同于禁欲主义者

对欲望或享乐这种自然冲动的压抑,一个自然、完整

地展开的生命与道德是彼此相容的,而真正的宗教

能够同人们的精神的自然需要相联系,引导人的本

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久

宗教、立法与自由———“卢梭问题”与黑格尔思想的开端

性或自然趋向于自身的完善,自觉地接受那些在上

帝的教义中带有实践性的东西,以及那些可以成为

人的行为的推动力,可以成为义务、知识的源泉和生

活的安慰的源泉的东西。这些规范性的要求,在人

们的宗教生活中逐渐融入到人的自身同一性和自我

理解的构成中去,而他的整个存在就是他的一切感

受所指向或归趋的那个完善性的目标,同时又是一

个为自身设立目标并且努力去实现这个目标的过程

经验性原则,规范之为规范或应当之为应当不是由

符合机械因果律的经验性事实决定的。

康德的理性批判揭示了理性的绝对性和无条件

性,规范只有当它是出自理性或者概念本身的规定

而超出经验的、有条件的可能性时,才能成为具有普

遍必然性的权威,也正是对于这一无条件的规范的

意识才表明了人的自由存在。黑格尔对康德的这一

洞见深表认同,所以他认为,我们在考察整个的人和

他的生活的时候,就不应给他的感性,它对于内在天

性和外部自然的依赖———亦即对他所生活于其中的

环境和他的感性偏好及盲目本能的依赖予以优先的

考虑;相反,“为了热爱善,正当地行使权利,不把的

德性的表现归于单纯瞬间的善的热情,而是出于自

由的选择热爱它,就必须有一些原则,需要我们的形

而上学(Meta_ph_ysik)对我们的物理学(Ph_ysik)拥有

优势,抽象的观念对感性的东西拥有优势。这时就

会使人类达到更多由原则而不是感觉、更多由法律

[14]9-10

总体。

对黑格尔来说,卢梭的公民宗教的意义不仅在

于确立法律的神圣性,更在于揭示了理性与自然的

源始统一。宗教将理性的客观理念和一幅包含了历

史、传统以及整个自然与人类精神历程的规范性的

世界图景灌注到人的心灵和情感之中,黑格尔用一

个非常形象的比喻来说明这一点:

人的自然天性之为理性理念所浸润,只是

像盐之渗透在菜肴里一样,如果味道调适得好,

你绝不会在菜里面找到整块的盐,不过盐味却

渗透在整盘菜中,或者说,正如光明浸透一切、

弥漫一切并发挥其作用于整个自然中,可是又

不可被说成为一种实体,但它却能将其自身分

布于不同的事物中,使物类得呈现其形象,使得

清新空气从草木中沁发出来。同样,理性的理

念也使人的感受的整个组织活跃起来,从而以

它自己的特色,给予人的行为以影响,但它自己

很少表露其原型,而其作用却浸透一切作为一

种精微的物质,并且给予每一偏好和冲动以一

[14]81-82

而不是个人进行统治的程度” 。

可与康德不同的是,虽然黑格尔承认规范的构

成是不依赖于感性经验的,但是他并不认为作为一

种理性法则的规范是与自然和人的感性经验相对立

的,或者像康德所说的那样是外在于自然的一种主

观理性的自我立法。相反,他将理性的理念比喻成

渗透在菜肴里面的盐,理性自身是独立不依的、自在

自为的根据,它赋予自然万物以其各自特有的形态,

使得万事万物获得其本质规定。可它又不是一个完

全外在于自然的实体,就像一盘烹饪得当的菜肴,你

不会在其中找到整块未化的盐,因为理性已经渗透

到如菜肴里的盐一样弥漫一切,发挥其作用于整个

自然的不同事物当中,使它们的本性得到完善;同时

也浸润在人的本性里,不知不觉中使人的偏好和欲

望自然地合乎规范。

[

14]11

种特有的色彩。

黑格尔关于理性理念的观点得益于其少年时代

起对古希腊文化的熟稔,更得益于卢梭在考察古希

腊城邦生活与宗教生活时所揭示的那种个人与群

体、理性与自然之间的统一。这种实体性的理性观

念以及理性与自然的关系与康德和近代理性主义的

理性观、自然观大相径庭。我们都知道,康德对意志

的规定根据问题的讨论是在近代机械自然观这一背

景下提出的。在康德眼中,自然现象符合机械因果

律的条件序列,在自然的进程当中,我们所能够知道

的只是存在的东西,或者过去曾经存在的东西,或者

将来要存在的东西,而不可能在其中发现“应当”,也

就是说,世界的自然进程本身无所谓应当与不应当,

作为一种经验性的事实,其中不包含规范性的价

和康德一样,黑格尔也试图将宗教的观念与理

性的要求联系起来,把宗教看作是一种实现和确证

由理性赋予的权利的力量。但是,黑格尔却从卢梭

的公民宗教那里看到了一个未被康德所重视的维

度,即只有当宗教浸润到了个体的灵魂和民族的道

德之中,只有当宗教存在于国家机构和社会实践当

中,使得人们的思维模式和行为动机感受到实践理

性的律令并将之转化为一种新的自然,上帝的观念

才能获得这样一种力量。“在每个人身上,自然都赋

予了较优质的、从道德中生长出来的感受或情感的

[15]371

值。因此,关于规范性问题的讨论中应该摒弃

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萌芽,除了将单纯的感性(Sinnlichkeit)赋予人以

外,自然还赋予人以一种体认道德理想和更加远大

殊的经验性个体本身都是独立自存的、缺乏统一性

的杂多,规范性对于它的成员来说也因此总是表现

为一种对立状态,不管它的确立是通过主体间的契

约还是通过一个更高的、强制性的意志自上而下地

施加给它的成员,都无法改变这种规范的外在性和

偶然性,因为规范在这里作为一种统一性和规定性,

是外在和对立于那些相互差异的、无规定的个体的,

它是一个脱离了自身之自然的、知性反思的结果。

而在一个合目的的有机整体中,每一个部分都是整

体,它的成员不是作为无规定的杂多存在着;相反,

在以民族宗教为基础的共同生活中,自然的必然性

和他人的存在已经被融入到每个公民的自身同一性

当中,每一个特殊都从自身的合目的的自然中产生

出普遍性,共同体被看作是上帝或者绝对者在差异

[14]15

的目标的感官(Sinn)” 。因此,黑格尔一开始就

不是在康德的主观理性的意义上来理解理性的。相

反,理性表现为一种自身差异的同一,理性的法则实

际上内在于自然和人的本性当中。甚至可以说,理

性就是自然本身,理性法则不是知性反思的产物,反

而构成了反思的存在论前提。

青年黑格尔进一步发展了卢梭的公民宗教思

想,对他来说,在人的自然天性中培养这样一种与理

性理念相吻合的形式冲动,是民族宗教的任务。作

为一种公共宗教,民族宗教包含关于神的概念、灵魂

不朽的概念以及其他与之相关的东西,它们构成了

一个民族信仰,并影响一个民族的行为和思想方式。

除此之外,民族宗教还具有这样一些手段,一方面可

以用神、灵魂不朽等观念来教导民众,一方面也可以

使那些观念深入人心。它的效果不仅是使人们直接

意识到,人不应该盗窃,由于这是上帝所禁止的,更

在于它促成了民族精神的提振,从而可以使得那些

常常沉睡着的民族情感和尊严在灵魂里得以唤

[17]11

中的自我表现。

所以,在共同体的公民身上,我们找不到纯粹动

物性的欲望和冲动,每一个欲望和冲动都包含着一

种规范性的自我理解,整个自然界并不被表现为一

个仅仅遵循机械因果律的机械装置,而是一个以自

身为根据和以自身为目的的规范性系统,并在民族

共同体的宗教、制度、习俗、道德和艺术中成为一种

规范性自然。恰如德国学者奥托·珀格勒所指出的

那样,在由民族宗教所塑造的民族共同生活当中,外

在于人的自然和内在于人的自然(偏好、欲求、希望)

一样,都是一种第二自然,它们是在历史传统中建立

起来的,这种自然不是自由的对立面,也不能被当作

是纯然无生命的、僵死的质料,相反,这种自然是通

[14]12

醒。对于黑格尔来说,“精神”之所以被强调,不

仅仅是因为它体现了一种超越个体存在的共同体的

生活方式,更在于它与人的自然需要相关,它是历史

地形成的,它通过政治制度以及宗教和艺术被引入

到民族的共同生活当中,成为给人性赋予形式的一

种力量;这个概念意味着它能够将一个民族的生命

作为一个整体激发出来,促使人们将自身视为共同

体中的一员,而不是一个私人或者没有任何规定性

的原子化个体,使法则和规范成为一种自然。在黑

格尔那里,民族宗教是与政治自由紧密相关的:真正

的现实的政治自由并不是以所有权为基础的现代国

家中的个人自由,而恰恰是在民族宗教所形成的共

属一体的精神中达到自由与自然、个人与国家的统

[18]70

向自由的。在这里,“自然”包含着实然与应然

相统一的意味。因此,在这个意义上,民族精神是启

[17]7-8

蒙理性主义道德的真正完成。

跟随卢梭的脚步,黑格尔同样将古希腊的城邦

宗教视作这种民族宗教的典范。在希腊人那里,一

方面,神灵赏善罚恶的信仰建筑在理性的深刻道德

需要上面,理性却充满了活泼可爱的情感的温暖气

息,而不是建立在从个别偶然的、历史的事件的信仰

之上,即将实现幸福和至善的希望寄托在对一个与

人的自然需要和情感漠不相关的神灵的信仰上,而

是依靠自己的力量,在自己的善良意愿和道德实践

中来实现。另一方面,在希腊人看来,命运和必然性

是盲目的,但是他们有意地去服从这种必然性,这样

他们就较易于忍受自幼就习于看作是必然性的东

西,而且不幸事件所引起的痛苦和灾难,也不会带来

[

16]43-44

一。

民族精神是一种源初的精神性实在(anori_gi-

[17]7

_n_a_l_s_p_i_r_i_t_u_a_l_r_e_a_l_i_t_y) 。民族宗教为一个民族规

定它存在的方向,并且维持这一方向,它体现了共同

体的一种内在目的。在这个意义上,民族精神对于

黑格尔来说,意味着一个现实的和有机的生命体,即

一个精神性的共同体,而不是一个特殊的个体间通

过相互授权、相互妥协、达成契约而组成的机械性的

社会。在一个由原子化个体组成的社会中,这些特

50

罗

久

宗教、立法与自由———“卢梭问题”与黑格尔思想的开端

许多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不满,因为他们

并不将命运的必然性看作是一个外在的异己的神圣

力量对自己的统治和支配,他们在命运的种种遭遇

里没有被压迫和摆布的感觉,他们对命运之必然性

的悲叹不会转化为一种对自身之渺小和有限性的自

怜自艾或者转化为对神的蔑视和愤怒的反抗。他们

认为自己的本性与自然的必然性有着一种连续性,

命运与他们自身的存在是一致的,并且这种必然性

构成了他们自己的本性的一部分。所以,命运是盲

目的,但却不是不可理喻的。“由于希腊人这种信仰

一方面尊重自然必然性的流转过程,另一方面同时

具有这种信念,相信神灵是按照道德法则统治人的,

所以神的崇高性在他面前显得是有人情味的,与人

的弱点、对自然的依赖和有限的眼界是相适合

中做出明确的区分,将基督的真实的伦理教诲与那

些已经过时的学说区分开来,即将那些理性所能理

解的、基督教的真实精神与那些基于历史偶然性的

行为、非理性的奇迹和启示等等区别开来。然而,施

托尔坚定地献身于“奥格斯堡信条”和“协和信条”,

坚持正统新教以圣经作为唯一权威的原则:圣经具

有神圣的起源,因而也具有神圣的权威;我们只能严

格按照圣经的字面来理解它的真理,圣经正典必须

以某种独断的观点或者教条化的方式来研读,而不

可以理性作为标准来批判圣经的权威性,这种解释

又被称为“超自然主义”或独断论,它反对对奇迹和

信仰进行理性反思,而证明启示的必然性和真理

[19]157-158

性

。

黑格尔从一些自由派神学家,尤其是在1770年

[14]36

的” 。

而且这种城邦宗教也培养起了希腊人作为一国

前后盛行的泽姆勒的神学那里借用了一个区分。根

据他们的看法,存在着两种形态的宗教:私人的宗教

之公民的品格,作为自由的人,希腊人服从他们自己 (_privatereli_gion)和实定的宗教(_positivereli_gion),

建立的法律,服从他们自己推举出来领袖,他们参加

他们自己决定要进行的战争,放弃他们的财产、竭尽

他们的热情、牺牲成千上万的生命为了这样一个事

业,这个事业是他们自己的、共同的。希腊人的祖国

前者以世界的道德图景来完满个人的生命,而后者

则与道德原理不是那么密不可分。在一般的理解

中,_positive包含有“积极的”、“肯定的”或者“实证

的”等含义,但是我们不难发现,在_positivenReli-

观念是一种看不见的、但却现实存在着的理想,他为 _gion这个概念里,_positive是一个明显带有贬义的

了这个理想而工作,这个理想鼓舞着他们、激发着他

们的情感和追求,这就是他作为人的最终目的。在

这个观念前面,他的个体性消失了,他所向往的只是

这个观念的保持、生存和延续,而这些东西也是他本

人能够促成其实现的。他们不会觉得有必要突出自

词汇。从词源上来看,_positive来自于_positum,它

是拉丁文动词_ponere(放置、摆放、设置)的被动完

成时形式,它对应于古希腊语的动词τι'θ_η_μι。当我

们说一个论题(These)是一个被提出的陈述或被设

定的立场时,任何人都可以对它进行否定。所以,

己的个体性的自由,因为自己在城邦中的位置与职 _positive最初是指某种被断言或被设定的东西,它

责并不是一种异己的安排,规范性的根据和按照理

主要区别于那些以自身为依据或者顺乎自然、本然

如此的东西(_φ'υσει)。在启蒙的语境中,“实定宗教”

性法则的要求去行动的动力恰恰根植于每个公民自

己的本质当中;他们没有那种怀疑一切、否定一切的 (_positivenreli_gion)包含着某种被设定、被断言、或

主体意识,但在城邦生活中他们的自由却得到了最

完满的实现。

者被人为添加的含义,它缺乏必要的和充足的内在

根据,因而必须被带到理性的法庭上来证明其自身

[20]87-89

三

主观宗教与客观宗教

的正当性。由此进一步引申,所谓的“实定宗

教”,就其一般意义来说,主要是指现行的宗教,它与

自然的宗教和理性的宗教是相对而言。这种宗教的

实定性或肯定性(Positivität)在于强调它曾经在某

时某地是有效的,但现在它的内容却只是以教条或

者独断的形式表现出来;它的各种规定和要求与人

的现实生活相脱节,是人的理性所不能理解的东西,

因而失去了这种宗教在它的历史情境中所具有的现

实性或真实性。正是由于这种现实性的丧失,使得

黑格尔早年如此强调希腊宗教的这样一种感性

特质,并非无的放矢,因为显然并不是所有的宗教都

是以民族宗教的形式出现,而他主要批判的对象就

是以自己在图宾根神学院学习期间的老师施托尔为

代表的新教正统派的启示神学。那时新兴的神学思

想主张将基督教诲中的某些内容解释成一种与人们

的伦理经验和宗教共同体中的伦理生活相关的主观

宗教,这就要求在那些基于历史性信仰的教会遗产

51

四川师范大学学报(社会科学版)

宗教信条不再是由主体从自身产生出来的,而变成

的无限多样性自发地形成一个以自身为目的、自身

规范的统一体,所以,真正的宗教就应该像大自然一

样,从人的整全存在出发,将人的本性塑造成一种对

理性法则具有感受性并趋向这个伟大目标的存在,

使人类的自然天性在他们的共同生活的各种形式中

转变成具有规范性的精神性自然;主观宗教的重要

意义就在于实现了自然与自由、理性与感性的统一,

恢复了人的内在的统一性。与之相反,客观宗教就

像自然教师的标本室,它将万事万物从它们的统一

整体中割裂开来,将无限多样性的统一变成彼此外

在的、毫无关联的绝对的杂多,而自然教师要把这些

僵死的、零散的杂多按照自己的目的来排列,重新赋

予它们以秩序,可是这种秩序是完全外在的,它将自

然本身的内在合目的性变成了由一个异己存在强加

的外在的合目的性;客观宗教就是这样一种对自然

的知性分裂,自然本身被看作无目的、无规范的杂

多,而目的和秩序是人或者异己的上帝通过一种外

在的方式强加上去的,人的自我异化和在世界中的

疏离感被客观宗教进一步加强了。

了某种被给予人们的、外在的命令,并且要求人们的

顺从。因此,在许多方面,实定宗教是多余的,甚至

是有害的,这种意义上的实定宗教也被黑格尔称为

“客观宗教”(_o_b_j_e_k_t_i_v_e_R_e_l_i_g_i_o_n)。

黑格尔之所以批评客观宗教,是因为这种宗教

将那些历史上曾经发挥过作用的、活生生的宗教,以

一种知性和记忆的方式把它们的要素作为历史性的

知识保留下来,而不再对人的道德情感和日常生活

有任何触动,这种宗教也由此而失去了它的现实性。

因此,严格说来,客观宗教是一种失去了宗教精神而

变得不自然的宗教,所以黑格尔认为它不能算是真

正的宗教,而只是神学而已。在黑格尔看来,“宗教

不仅只是历史性的或者理性化的知识,而乃是一种

令我们的心灵感兴趣,并深深地影响我们的情感和

规定我们的意志东西。一方面因为我们的道德义务

和法则从宗教那里获得一强有力的敬畏之情,从而

被我们看作神圣的义务和法则;另一方面因为上帝

的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以

[

14]11-12

及谦卑和感恩的情感” 。黑格尔将这种与人

的心灵和情感相关,并融入到人的意志、生活和行动

当中,具有现实性的宗教称为“主观宗教”(sub_jek-

_t_i_v_e_R_e_l_i_g_i_o_n₎。

作为这种主观宗教的先驱,卢梭在《萨瓦牧师的

信仰自白》中就已经以难得一见的冷静和清晰向人

们表明,宗教的根源在于当下的情感和良知,而绝不

是启示、传统或者其他任何外部的权威。他说:“良

心呀!良心!你是圣洁的本能,永不消逝的天国的

声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知

然而是聪明和自由的人,是你在不差不错地判断善

恶,使人形同上帝! 是你使人的天性善良和行为合

乎道德。没有你,我就感觉不到我身上有优于禽兽

的地方;没有你,我就只能按我没有条理的见解和没

有准绳的理智可悲地做了一桩错事又一桩错

关于主观宗教和客观宗教的不同之处,黑格尔

通过这样一个形象的比喻来加以说明,他说:

主观宗教是活生生的,在人的内心本质起

作用,在他的外部活动有影响。主观宗教是某

种个体的东西,客观宗教则是抽象的东西。前

者代表活生生的自然之书,花草、昆虫、鸟、兽,

彼此一体,都好像互为对方而生活似的,各自生

存着,各自享受着,彼此混杂着,人们到处可以

看见万类共存的现象。反之,客观的宗教是自

然教师的标本室,这位教师把昆虫弄死了,使花

草枯萎了,动物则已被他加工制成标本或者被

保存在酒精瓶内,———这就是把自然分离开来

的东西排列在一起,而且只是按照一个目的来

排列,———至于自然,则是把目的的无限多样性

[12]417

事。”

在卢梭看来,认识上帝的唯一道路就是通

过良心的指引,而这也是一切宗教真理的关键所在。

对于人们在信奉宗教时最为根本的东西来说,那些

所谓的启示和任何一种关于信仰的理论知识都是多

余甚至有害的。因为只有当宗教的神圣性内化为人

自身的道德情感和道德良知,才能体现人之为人的

本性,才能从根本上证成人的自由和尊严。与卢梭

所倡导的道德宗教学说一样,黑格尔认为,正统基督

教的独断神学业已失去了它的正当性,宗教只有在

与普遍理性相一致并且能够促进人的道德时才有其

存在的意义:“宗教的作用是借作为道德立法者的神

的观念来加强伦理动力,并从实践理性给我们确立

[14]14

混编成一个友谊的纽带。

黑格尔将主观宗教比作“活生生的自然之书”,

自然是一个万物并存、浑然一体的有机整体,它自身

具有一种永恒而客观的秩序,自然界中的事物彼此

相互依赖,将彼此的存在作为自身存在的条件,自然

52

罗

久

宗教、立法与自由———“卢梭问题”与黑格尔思想的开端

的终极目的、从至善方面满足我们这种实践理性的

我们会发现,德国古典哲学家对理性、科学以及基于

个人权利的现代国家观念常常带有一种天然的批评

意识,这与他们对卢梭的阅读和接受是分不开的。

在这个意义上,“卢梭问题”不仅仅是卢梭个人的问

题,它实际上被包括黑格尔在内的众多德国思想家

所继承,并且为德国古典哲学的形成和发展提供了

极为重要的契机。这些德国哲学家试图以他们各自

的方式来阐发和完善卢梭的洞见,通过恢复人的整

全性以及理性与自然、个体与群体之间的源初统一

来克服启蒙自身的异化,走出一条不同于近代主流

政治思想的道路,将理性和自由这两项启蒙运动最

核心的价值真正实现出来。

[14]88

课题。”

对黑格尔来说,批判客观宗教和实定宗教,揭示

宗教的道德根据及其与道德行动者的内在关联,正

是为了廓清宗教中的非理性因素,恢复宗教的现实

性和内在性,这是他的民族宗教构想的重要基础。

所以在黑格尔看来,真正的宗教应该是一种主观宗

教和伦理宗教,它以民族生活这样一种非反思的方

式将神圣的理性法则内化于人的自然情感和直觉当

中,在神性与人性之间架起了可以沟通的桥梁。这

一方面批判了建立在奇迹、盲信和独断教义基础上

的非理性宗教,与启蒙的理性与自由精神相一致,另

一方面又克服了将行动规范的根源置于人的本性而

不再是上帝之中这一启蒙规划所导致的个人主义、

相对主义和虚无主义等等弊端。与此相反,客观宗

教和知性反思一样,不仅破坏了人的整全生命,造成

了人自身的分裂,同时也损害了宗教本身的伦理意

义。

青年黑格尔无疑正处在卢梭影响下的德国思想

文化的氛围之中,在他的这些早期手稿当中处处体

现了卢梭、莱辛、康德、赫尔德等人的影响。我们虽

然没有在里面看到那些著名的黑格尔式的术语,但

这不仅不能说明黑格尔后来的思想发生了转折甚或

是断裂,而且恰恰是在提醒我们,不管黑格尔后来的

哲学体系发展得多么庞杂、艰深和晦涩,其实都未曾

放弃或者偏离他在青年时代阅读卢梭时为自己确立

的问题意识,而所有这些努力都是为了更好的回答

卢梭向现代人和启蒙理性所提出的那些根本性的诘

问。

四

结语

与其他对启蒙的基本原则表示认同的德国哲学

家一样,黑格尔从其青年时代起就坚持理性自主和

自我立法的权威性,可以说,启蒙运动对理性与自由

[4]3

的高扬构成了黑格尔思想发展的出发点。不过

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Religion LegislationandFreedom^:

,

RousseauꢀsQuestionandtheBeginningofHegel^’sThoughts

LUOJiu

Colle_geofLiberalArts,Nanchan_gUniversit_y,Nanchan_g,Jian_gxi330031,China)

(

Abstract^:RousseauꢁsthoughtplayedanextremelyimportantroleintheformationofHegelꢁs

problemconsciousnessandbasicdirection.Rousseauꢁscritiqueofmoderncivilizationrevealsthe

alienationoftheenlightenmentitself.Theenlightenmentnotonlyfailedtorealizerationalityand

freedom^,butalsoledtomoreinequalityandinvoluntarity^,whichimpairedhumannature.Buthe

alsorealizedthatthekeytothereturnofthenaturalstateliesinhowtorestorefreedomand

kindnessinhumannatureinthere-understandingandre-establishmentofmodernsociety.InHe-

gel^’sphilosophicalandtheologicalwritingsofhisearlyage^,hefullyabsorbedRousseau^’sdiscus-

sionofreligionandlegislation^,andproposedhisownconceptof^“nationalreligion^”and^“subjec-

tivereligion^”basedonRousseau^’s^“citizenreligion^”inhopeoftransformingtraditionalChristian-

ity^,sothatnatureandnorms^,freedomandauthoritywilleventuallybeunitedinthisnewreli-

gion^,andhumanfreedomwillberealizedinamorefundamentalandholisticsense.Thissource

providesareliablereferenceforustounderstandthedevelopmentofHegel^’sthoughtsandthe

philosophicalsysteminhismatureperiod.

Keywords^:Hegel^;Rousseau^;legislation^;regligion^;freedom

[责任编辑:帅巍]

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