第46卷第4期

019年7月

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)

Vol.46,No.4

July,2019

朱熹与张栻_—之_—_—_中义_和_·理_仁_说辨_·析_道_统与学脉建构

陈逢源

(台湾政治大学中文系,台北11605)

摘要:朱熹与张栻同辈论交,彼此欣赏。于学术分歧之际,剔除疑义,纠举偏失,进而于日用之间察识,化解动

静纷扰,开展儒学系谱,二程歧异得以厘清,张栻的引介与启发具有关键作用。只是以往以道南与湖湘学脉是相互

竞逐的关系,将朱熹思想发展视为湖湘学没落原因,不免见其异而不见其同;或是标举存有,认为张栻不能发其师

精蕴,只能顺从朱熹说法,不免见其偏,不见其全,此与理学发展脉络相违背。朱熹从“中和”之辨,建立心统性情架

构;厘清《太极图》与《通书》之关系,绾合天道与道德;进行“仁”说辨论,最终以“仁者,爱之理,心之德也”确立经典

诠释内容。理学得以成立,有赖两人无私分享,学术为公,可为典型,意义所在,固不可以门户论之。

关键词:朱熹;张栻;道南学脉;湖湘学脉;二程理学

中图分类号:B244.7 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2019)04-0027-08

收稿日期:2018-12-28

基金项目:本文系台湾地区科技部项目“衍绎与变易———明代四书学著作分系与断限考察”(MOST106-2410-H-

04-153-MY3)的阶段性成果。

作者简介:陈逢源(1965—),男,台湾彰化人,台湾政治大学中文系特聘教授,研究方向为四书、春秋三传、中国经学

与中国哲学。

一

前言

朱熹(1130ꢀ1200)、张栻(1133ꢀ1180)、吕祖谦(1137ꢀ1181)为南宋学术领袖,三人为友乃是儒林佳话,也

是南宋理学得以成立的关键,推究缘由,主要因为朱熹积极的交往。隆兴元年(1163)十月,李侗(1093ꢀ1163)

卒于福州①,可以引领学术的导师,遽然而逝,茫无所依的危机,学术有待突破,促使朱熹积极寻求友朋。② 《朱

子文集》中收录朱熹寄与两人书信最多,与吕祖谦一百零二封,与张栻四十九封,张栻卒于淳熙七年(1180),吕

祖谦卒于淳熙八年(1181),将近17年之间,朱熹与两人书信不断,于时局之变革、学术之究竟,乃至于建构二程

学术体系,甚至家庭之间,彼此商量。由此可以证明广求学术,乃是终生信念,期许会通更是朱熹念兹在兹的工

作。朱熹遣长子朱塾向吕祖谦求学,与张栻之间更是亲密无间。《宋史·道学传》、《宋元学案》中,朱熹与张栻

本传、学案相续。黄宗羲(1610ꢀ1695)《宋元学案·南轩学案》更直指:“朱子生平相与切磋得力者,东莱、象山、

南轩数人而已。东莱则言其杂,象山则言其禅,惟于南轩,为所佩服,一则曰:‘敬夫见识,卓然不可及。从游之

①

②

束景南《朱熹年谱长编》,上海:华东师范大学出版社,2001年,第305-312页。

来年张栻父亲张浚病逝,朱熹前往吊唁,与谈更为深入。刘述先撰《朱子哲学思想的发展与完成》(台北:台湾学生书局,1995年,第79页)认

为,此时场合不对,不可能有深度的学术讨论。然而,束景南撰《朱熹年谱长编》(上海:华东师范大学出版社,2001年,第330页)于隆兴二年

(1164)载:“九月,赴豫章哭祭张浚,与张栻面论湖湘学中和之说,得胡宏《知言》,结识胡宏弟子吴翌。”可以了解朱熹于李侗死后,急于突破学

术困境的心情。

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久,反复开益为多。’一则曰:‘敬夫学问愈高,所见卓然,议论出人表。近读其语,不觉胸中洒然,诚可叹服。’然

南轩非与朱子反复辩难,亦焉取斯哉!”①朱熹与张栻的关系,较之吕祖谦显然更为亲密,朱熹与张栻相互欣赏,

既是朱熹后学普偏的看法,也是理学史中人所共见的事情。事实上,朱熹与张栻分别代表“道南”与“湖湘”学

脉,学术各有渊源,但两人求其一贯,和洽无嫌隙,乃是因为豁然无私,兼融并取的胸襟,朱熹《祭张敬夫殿撰文》

言及两人情谊,云:“我昔求道,未获其友,蔽莫予开,吝莫予剖。盖自从公,而观于大业之规模,察彼群言之纷

纠,于是相与切磋以究之,而又相厉以死守也。”②切磋学问,相知相惜的感动,朱熹如此,张栻应该亦然,可以推

想“道南”与“湖湘”两系各走一端,二程之学恐怕更为模糊,所幸两人剔除疑义,往复商量,思以再现圣人精神,

为二程学术流而不返的困境寻求出路,贡献所在,才有如今理学之面目。只是理解有偏,不免陷于诠释困境,全

祖望(1705ꢀ1755)于此已有发觉,云:“南轩似明道,晦翁似伊川。向使南轩得永其年,所造更不知如何。北溪

诸子必欲谓南轩从晦翁转手,是犹谓横渠之学于程氏者。欲尊其师,而反诬之,斯之谓矣。”③陈淳(1159ꢀ1223)

等人欲尊其师,固然出于人情,但过度高扬一方的结果,无法得见两人心念纯粹,相携相守的情形。因此,或是

以学术社群概念,道南与湖湘学是相互竞逐的关系,将朱熹思想的发展视为湖湘学没落的原因,不免见其异,不

见其同。④ 或是标举存有,认为张栻不能发其师之精蕴,只能顺从朱熹说法,不免见其偏,不见其全。⑤ 甚至认

为朱熹裒集张栻文集,有掩没张栻思想,以从己见的嫌疑。⑥ 所论另辟蹊径,反而让人质疑朱熹与张栻学术与人

格,说法令人疑惑?推究原因,恐是诠释偏于一边的结果。为求厘清,笔者检视朱熹学术渊源,撰成《“道南”与

“

湖湘”———朱熹义理进程之检讨》一文,对于朱熹学术脉络已有大要的掌握⑦,进而梳理两人义理讨论,回归于

经典诠释考察,撰成《从“中和”到“仁说”――朱熹<四书章句集注>“爱之理,心之德”义理进程考察》⑧,两人交

往,已有初步涉及。至于朱熹与张栻化解义理分歧,建构儒学脉络思考,则有待进一步检讨,学人恢宏无私,努

力追寻圣道,期许有更深入的考察。

二

“中和”与“仁说”

朱熹从李侗获致道南心法,又从张栻习得湖湘学术。湖湘学术强调日用间操存辨察,本末一致,直接明快,

成为朱熹迷茫无依中的明灯,人生于世,应对进退之间,皆为已发,在心思万起万灭当中,进行操存辨察的工夫,

事事皆为学问,时时皆可做工夫。此一阶段,正是理学史“中和旧说”阶段,也就是乾道二年(1166),“丙戌之

悟”⑨。《朱子文集》当中《与张钦夫三》、《与张钦夫四》、《答张敬夫三》、《答张敬夫四》ꢁꢂꢃ,保留朱熹斟酌儒学义理

①

②

③

④

⑤

黄宗羲《宋元学案》,全祖望补修,台北:华世出版社,1987年,第1635页。

朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,台北:德富文教基金会,2000年,第4293页。

黄宗羲《宋元学案》,第1609页。

田浩《朱熹的思维世界》,台北:允晨文化公司,2008年,第97页。

牟宗三《心体与性体》(二)(台北:正中书局,1968年)第432页。云:“张南轩师事胡五峰,然‘受教之日浅’,固不能发其师之精蕴。又其天资

明敏,心思活泼,看似通达柔和,而实禀性清弱,故其与朱子往复辩难,率多以朱子为主动,顺从朱子之格局,其所言说大都尾随其后而弥缝

之。……此见其力弱才短,故软塌而被吞没也。其学无传,亦非偶然。朱子乐与之谈,而又深致赞佩之辞,亦只喜其明敏而随和耳。”

田浩撰《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》(上海:华东师范大学出版社,2011年)第194-197页言:“张栻在朱熹1185年

写这封信的五年之前已经过世,因此朱熹这时无须被迫承认张栻的贡献。而朱熹在为了刊刻而编辑张栻书信时,省略了张栻提出这一点的

那封信,所以朱熹承认这一短语原本来自张栻就更令人惊讶了。”又:“刘述先教授甚至抱怨,张栻著作里没有任何胡宏异见的踪影,但事实上

张栻文集是朱熹所编辑的。”又:“朱熹毫无疑问在选择性地保存张栻作品之际,简化了道学传统的多样性。”

陈逢源《“道南”与“湖湘”———朱熹义理进程之检讨》,《“融铸”与“进程”:朱熹<四书章句集注>之历史思维》,台北:台湾政大出版社,2013年,

第179-220页。

⑥

⑦

⑧

⑨

陈逢源《从“中和”到“仁说”———朱熹<四书章句集注>“爱之理,心之德”义理进程考察》,《东吴中文学报》第29期,第15-34页。

刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》,台北:台湾学生书局,1995年,第79-81页;陈来撰《朱熹哲学研究》,北京:中国社会科学出版社,1993

年,第110页。按:刘述先书第89页认为丙戌年朱熹还在追求的过程中,应是到过潭州访问张栻之后,才有思索的成果,所以中和旧说四函

应系于戊子,乾道四年(1168)朱熹三十九岁时。然依束景南《朱熹年谱长编》第355-359页。核以何镐来访,讨论中和之说,中和旧说四札应

系于乾道二年(1166),朱熹三十七岁时,朱熹与张栻讨论已发未发,与湖湘交流时间可以推更之前,配合朱熹以源头活水诗,咏其“主敬”思

想,朱熹思想转折,已可概见。

ꢁ

陈逢源朱熹与张栻之义理辨析与学脉建构———中和·仁说·道统

所在,试行湖湘学术心得。然而,朱熹学术日进,修养操持,观点渐有不同,原因来自于乾道五年(1169)朱熹与

蔡元定(1135ꢀ1198)讲论时顿悟的结果。所谓“中和新说”阶段,即是“己丑之悟”。朱熹将此体会写成《已发未

发说》云:“向来讲论思索,直以心为已发,而所论致知格物,亦以察识端倪为初下手处,以故缺却平日涵养一段

功夫,其日用意趣,常偏于动,无复深潜纯一之味,而其发之言语事为之间,亦常躁迫浮露,无古圣贤气象,由所

见之偏而然尔。”①并将心得寄与湖湘学者,云:

按《文集》、《遗书》诸说,似皆以思虑未萌、事物未至之时,为喜怒哀乐之未发,当此之时,即是此心寂然

不动之体,而天命之性,当体具焉,以其无过不及,不偏不倚,故谓之“中”;及其感而遂通天下之故,则喜怒

哀乐之性发焉,而心之用可见,以其无不中节,无所乖戾,故谓之“和”,此则人心之正,而情性之德然也。然

未发之前,不可寻觅,已觉之后,不容安排,……此是日用本领工夫,至于随事省察,即物推明,亦必以是为

本,而于已发之际观之,则其具于未发之前者,固可嘿识。②

可惜湖湘学者固守樊篱,无法接受朱熹观点,但往复之间,朱熹与张栻意見渐趋一致。所谓“未发”是指思

虑未萌,心体流行寂然不动之时;所谓“已发”是指思虑已萌,心体流行感而遂通的阶段。“心”具众理,兼有“已

发”、“未发”,“已发”、“未发”不是“心”、“性”之别,而是“情”、“性”之分。性无所偏便是“中”,情若中节便是

“

和”,厘清之后,朱熹终于确立心统性情的义理架构。③ 湖湘学者主张“先察识后涵养”,即物推明的工夫,必须

以此为根本,否则性无根源,情无依归,毕竟于已发时下工夫,对于思虑未萌的“未发”阶段“阙却平日涵养一段

工夫”,此一欠缺,也就少了雍容深厚气度。临事之际,无可掌握,日用之间流于急迫,不仅工夫仅有一半,人欲

不免入之于心,而自以为是。朱熹能够化解动静之纷扰,究察日用的功效,张栻学术的引介与启发,居功厥伟。

同样道理,朱熹转折而进,兼融并蓄,张栻能够体会朱熹更臻于密的成就,学术取得共识,代表张栻思考也已达

其境。两人书信不断,工夫既无私藏,意见充分交流,唯求真理,正是学人应有之态度。道南与湖湘终于在同中

有异、异中有同之中获得共识,在动静语默之间确立工夫所在,两人求道之公,心念之平,无疑是理学得以传续

的关键。朱熹“中和”新旧说,乃是从“道南”学脉进入“湖湘”学脉,又从“湖湘”超越而出,融“静”于“敬”,绾合两

系修养心法的结果,心体明朗,既是个人学术的跃升,也是理学史极为重要的发展。④ 两人经过中和之辨后,见

识已有不同,厘清体用关系,尝试掌握核心要义,进而及于求仁讨论,时间持续将近二年。⑤ 朱熹与张栻两人皆

有《仁说》,观点相近甚至让人难以区分。⑥ 张栻《仁说》云:

爱之理无所蔽,则与天地万物血脉贯通,而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体,(程子所谓爱是

情,仁是性,谓此。)而爱之理则仁也;指公以为仁则失其真,(程子所谓仁道难名,惟公近之,不可便指公为

仁,谓此。)而公者人之所以能仁也。⑦

仁德之通贯,乃天地生物之心的说法。保有湖湘学术的精神,动、静之间的观察,乃是融合“道南”与“湖湘”

的结果。至于体用之说,则已是“中和”之辨的体会心得,从而判断以“爱”言“仁”失其体,指“公”为仁也失其真,

两者并非“仁”之确诂,进而发展出“克己”的工夫。此一主张,不仅可以切己操持,也是化解义理分歧之后的心

得。检视朱熹《仁说》,也有相近之说法,判析更详,云:

①

②

③

④

⑤

朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,第3373页。

朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,第3329-3330页。

(日)藤井伦明《朱熹思想结构探索———以“理”为考察中心》,台北:台湾大学出版中心,2011年,第163页。

陈逢源《“道南”与“湖湘”———朱熹义理进程之检讨》,《“融铸”与“进程”:朱熹<四书章句集注>之历史思维》,第207页。

参见:束景南《朱熹年谱长编》第506页。乾道九年(1173)“继续与张栻讨论《洙泗言仁录》与《仁说》,修改《仁说》”案语:“长达二年之《洙泗言

仁录》与《仁说》论辨至此结束,二人仁说思想取得大体一致。往返书信,前人讨论已多,可以参考赖尚清撰《朱子与张栻“《仁说》之辨”书信序

次详考》,《厦门大学学报(哲学社会科学版)》第224期(2014年第4期),第112-113页。

⑥

例如陈淳撰《答陈伯澡》第五书“文公有《仁说》二篇,莫须已曾见否。一篇误在《南轩文集》;一篇近方得温陵卓丈传来。”见:《北溪大全集》,影

印文渊阁《四库全书》第1168册,台北:台湾商务印书馆,1986年,卷二十六,第706页。甚至刊刻《朱子文集》误以张栻《仁说》为朱熹的《仁

说》,参见朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》第7册第3400页,卷六十七“校勘记”云:“浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》,而以先生《仁

说》为《序仁说》。又注:‘此篇疑是《仁说序》姑附此’十字,今悉删正之。”两人说法相近,产生混淆,后人甚至提出质疑,认为朱熹以编辑《南轩

文集》之便,将自己心得附入。对此说法,陈荣捷撰《朱子新探索》(台北:台湾学生书局,1988年)第397-381页,列举四点回应,认为“自私用

知”有违朱熹性格,说法并不可信。

⑦

张栻《张栻集》,北京:中华书局,2015年,第1031-1032页。

四川师范大学学报(社会科学版)

程子之所诃,以爱之发而名“仁”者也;吾之所论,以爱之理而名“仁”者也。盖所谓“情性”者,虽其分域

之不同,然其脉络之通,各有攸属者,则曷尝判然离绝而不相管哉! 吾方病夫学者诵程子之言而不求其意,

遂至于判然离爱而言“仁”,故特论此以发明其遗意,而子顾以为异乎程子之说,不亦误哉! 或曰:“程氏之

徒,言仁多矣。盖有谓爱非仁而以‘万物与我为一’为仁之体者矣;亦有谓爱非仁而以‘心有知觉’释仁之名

者矣。①

并且朱熹强调仁为“生物之心”、“众善之源”,犹如张栻,并且以“克去己私,复乎天理”来补充张栻主张效用

的说明。至于“心之体无不在”、“心之用无不行”则是心体澄朗之境的说明。言“仁”要廓除言公、言觉之偏,回

归于性、情之间,掌握心体样态,不论是“含胡昏缓”,或是“张皇迫躁”,皆是偏离中道的结果。心体既失,其失弥

远,“仁”必须回归于儒学义理检讨,两人虽有所重,但立场一致,则无可疑。朱熹《又论仁说十四》云:

仁,本吾心之德,又将谁使知之而觉之耶? ……上蔡所谓“知觉”,正谓知寒暖饱饥之类尔,推而至于酬

酢佑神,亦只是此。知觉无别物也,但所谓有小大尔。然此亦只是智之发用处,但惟仁者,为能兼之。故谓

“

仁者心有知觉”则可,谓“心有知觉谓之仁”则不可。②

“爱”固然不能直接等同于“仁”,但离“爱”无法见“仁”。朱熹认为必须从“爱”寻其道理,方能得见“仁”的真

实存在,否则寻错门径,愈走愈差,所以“仁”必归之于心,言之于德,“仁”方能获得掌握,也才有操持的根据。至

于以“觉”言“仁”,以“察识”为工夫毕竟属“知”,与“仁”内涵不同,因觉而得仁,要求高远神妙的结果,缺乏确实

可以掌握的内涵,于道德本体反而隔了一层。为求落实,朱熹于乾道八年(1172),作《敬斋箴》,于序言“读张敬

夫《主一箴》,掇其遗意,作《敬斋箴》,书斋壁以自警云”③,两人从儒学内涵的分析,分享学脉心法,发展出修养工

夫的印证心得。张栻《答朱元晦秘书(十三)》云:

来书披玩再四,所以开益甚多。所谓“爱之理”发明甚有力,前书亦略及之矣。区区并见别纸,嗣有以

见告是幸。……《克斋铭》读者无可疑者,但以欠数句说克己下工处如何。《敬斋箴》皆当书之坐右也。《洙

泗言仁》中“当仁不让于师”之义,旧已改,“孝悌为仁之本”、“巧言令色鲜仁”之义,今亦已正,并序中后来亦

多换,却纳一册去上呈。④

《敬斋箴》当书之为座右铭,做法一如朱熹,更可见以道相期的友谊,张栻既提醒朱熹注意之处,也调整自己

主张,修改之后,也寄呈朱熹参考,意见交流,无嫌隙,无猜疑,对于朱熹发挥“爱之理”的说法,极为赞赏。朱熹

撰《克斋记》云:

性情之德无所不备,而一言足以尽其妙,曰“仁”而已;所以求仁者盖亦多术,而一言足以举其要,曰“克

己复礼”而已。盖仁也者,天地所以生物之心,而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心,

是以未发之前,四德具焉,曰仁、义、礼、智,而仁无不统;已发之际,四端着焉,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,而

恻隐之心无所不通。此仁之体用,所以涵育浑全,周流贯彻,专一心之妙,而为众善之长也。⑤

人得天地生物之心为心,未发之前,已具其性,已发之际,四端存焉,心体之妙,涵育浑融,周流贯澈,通贯天

人。“仁”之为性,统有四德,因此由仁可以见天地之德,而仁着于心,说法一如张栻,朱熹特别强调人有是身,则

难免有欲,欲之既盛,则有碍于仁体,所以修养在求仁,方式则是去其不仁,如何去其不仁,克己复礼,则是对治

既盛之欲,一旦欲尽理纯,则粹然天地生物之心,得以全然朗现,欲与仁相对存在,“天理”、“人欲”互为消长,所

以存天理与去人欲,人欲消则天理盛,乃是一体之功。儒学工夫在于“克”之一字,主张也一如张栻,唯有克己复

礼,才能得见心体朗现,“仁”要以“爱”而言,已经成为两人共识。《朱子语类》保留其中思考:

问:“程门以知觉言仁,《克斋记》乃不取,何也?”曰:“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁,他见得伊川

言:‘博爱非仁也,仁是性,爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问,必说道‘爱是仁之情,仁是

①

②

③

④

⑤

朱熹《朱子文集》,第3391-3392页。

朱熹《朱子文集》,第1265-1266页。

朱熹《朱子文集》,第4202页。

张栻《张栻集》,第1074-1075页。

朱熹《朱子文集》,第3867-3868页。

陈逢源朱熹与张栻之义理辨析与学脉建构———中和·仁说·道统

爱之性’,如此方分晓。惜门人只领会那意,便专以知觉言之,于爱之说,若将浼焉,遂蹉过仁地位去说,将

仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井,皆有怵惕恻隐之心’,这处见得亲切。圣贤言仁,皆从这处说。”又问:

“

知觉亦有生意。”曰:“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多,只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一

句,又成一重。须自看得,便都理会得。”①

克斋记》不取知觉之说,乃是朱熹对于以“爱”言“仁”进路的坚持,二程的提醒“性”与“情”有别,层次不同。

《

然而一如“心体”兼有“已发”、“未发”,“性”、“情”并不是截然两分,由情见性,由“爱”见“仁”。如果扭曲诠释,离

爱言仁的结果,不论是强调“同体”之德,抑或强调“知觉”为用,都会产生偏差的结果。朱熹追究本体渊源,掌握

仁体的样态,也才能厘清湖湘学术的偏差。因为离“爱”言“仁”的结果,强加把抓,别有一物为“仁”,往往张遑奇

怪,使得儒学支离而怪异。朱熹从“中和”新解之后,由“已发”而“未发”,“仁体”既明,湖湘“察识”工夫过偏的问

题,也就清楚明朗。孔子罕言仁。正是在于行事与体察之间,并无别出之物,摆脱私欲障蔽,去蔽则明,直截明

快。所以,朱熹特别强调“仁”之为本,标举“克己复礼”,前者确立其本体,后者强调其工夫。朱熹从湖湘学而得

心体的观察,又从“克己复礼”确立工夫与本体融通的了解,爱归于理,全心之德,方可称“仁”,体用之间,已发、

未发之际,充分周备。朱熹从张栻进入湖湘之学,又与张栻共同超越而出,回归儒学内涵,思考操持法门。“爱

之理,心之德”,方能呈现“仁”的周全样态。张栻《论语解》于“其为仁之本与”云:“孝弟乃为仁之本,盖仁者无不

爱也,而莫先于事亲从兄。”②《孟子说》于“亦有仁义而已矣”云:“仁莫大于爱亲,义莫先于尊君。”③已经是以

“

爱”言“仁”的说法。至于朱熹《论语集注》于“其为仁之本与”注云:“仁者,爱之理,心之德也。”④《孟子集注》于

亦有仁义而已矣”注云:“仁者,心之德,爱之理。”⑤更是由“爱”深入,标举心德之理,自此仁有清楚的了解,两人

思考进程亦由此得见。

“学脉”与“道统”

“

三

朱熹与张栻厘清学术内涵,分享工夫心法,不仅形成共识,更成为检讨学脉歧出的依据。“中和”涉及心体

的厘清,“仁说”则是核心要义的掌握,于义理推究更为深入,工夫分析更为细密。朱熹从“道南”学脉到“湖湘”

学脉,学脉因而汇流,从旧说到新说,学术更上一层,思想转折发展,张栻支持具有关键作用,两人互相欣赏,进

而推动学脉重建工作,乃南宋伊洛之学的一大进展。⑥ 道南与湖湘进路虽有不同,但其实并非截然两分,两系原

有肌理贯通之处,“二程”为彼此学术的共同根源,只是几经转折,遂有歧出,门人所传,未必真如原本,如今终于

有分判依据。《四书或问》载有朱熹的反省,云:

然尝窃揣之,则其宽平正大者,或失于未精;整峻严格者,或苦于未畅;通达奇伟者,或有过高之病;酝

藉敷腴者,或有柔缓之失;而清和靡密者,又未免牵合支离之患也。……谢氏之书,今本出于胡氏,盖其所

裁定者,比旧为差约,然语脉亦有不贯处,顾无大害,不复追正尔。杨氏书乃其所自笔削,前后三本,今此乃

其中本,然亦有改之而反不如旧者。⑦

谢良佐开启湖湘学脉,杨时发展道南一系,同为二程门人,但是个性不同,所传有异。如何综纳其中,得其

英华,乾道七年(1171),朱熹撰成《记谢上蔡论语疑义》,云:“上蔡语中,诸如此类甚多,……近看诸说,惟伊川所

解语意涵蓄,旨味无穷。其次,尹氏守得定,不走作,所少者精神耳。夫以上蔡高明之见,在程门盖鲜俪焉,而其

立言不满人意处尚如此,况其余哉! 然则吾属于此,亦可以深自警矣。”⑧深切反省,由此可见。朱熹并且与张

栻、吕祖谦共同商订,完成《胡子知言疑义》,对于“性无善恶”、“心为已发”以及“察识此心,而后操存”三项主张,

①

②

③

④

⑤

⑥

黎靖德编《朱子语类》,台北:文津出版社,1986年,第119页。

张栻《张栻集》,第96页。

张栻《张栻集》,第314页。

朱熹《四书章句集注》,台北:长安出版社,1991年,第48页。

朱熹《四书章句集注》,第201页。

黎靖德编《朱子语类》,第1275页,卷三十二《答张钦夫十八》云:“来教又谓熹言以静为本,不若遂言以敬为本,此固然也。然‘敬’字工夫,通

贯动静,而必以静为本,故熹向来辄有是语,今若遂易为敬,虽若完全,然却不见敬之所施有先有后,则亦未得为谛当也。”参见拙撰《从“理一

分殊”到“格物穷理”:朱熹<四书章句集注>之义理思惟》,《朱熹与<四书章句集注>》,第331-409页。

朱熹《朱子全书》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第612页。

朱熹《朱子文集》,第3523页。

⑦

⑧

四川师范大学学报(社会科学版)

多有反省。① 其云:“大抵自谢子以来,虽说以洒扫应对为学,然实有不屑卑近之意,故才说洒扫应对,便须急作

精义入神意思,想象主张,惟恐其滞于小也。”又言:“所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之有见闻耳。在天

地,则通古今而无成坏;在人物,则随形气而有始终。知其理一而分殊,则亦又何必为是心无死生之说,以骇学

者之听乎?”又言:“心性体用之云,恐自上蔡谢子失之。”②《知言》乃湖湘学术圣经,朱熹分判疑义,厘清偏差,对

于湖湘学术以察识为工夫,然而心体领会一偏,为求精义朗现,不免张皇走作,有违常道,此一思考,正是朱熹与

张栻的共识。如何精确了解二程学术,成为二人信守的原则,而进一步梳理二程学术渊源,也就成为二人后续

重点工作。朱熹干道五年(1169)在建安出版周敦颐(1017ꢀ1073)《太极通书》,对此内容,朱熹云:

盖先生之学,其妙具于《太极》一图。《通书》之言,皆发此《图》之蕴。……故潘清逸志先生之墓,叙所

著书,特以作《太极图》为称首,然则此《图》当为书首不疑也。然先生既手以授二程,本因附书后,传者见其

如此,遂误以《图》为书之卒章,不复厘清。……熹又尝读朱内翰震《进易说表》,谓此《图》之传,自陈抟、种

放、穆修而来,而五峰胡公仁仲作《通书序》,又谓先生非止为种、穆之学者,此特其学之一师耳,非其至者

也。③

朱熹以湖湘所获得新的版本,梳理学术传授以及心法操持,进而及于考订文献,特别将《图》移为篇首,安排

由图见书的架构,《图》乃是《通书》纲领,《通书》所言乃是从《图》而出。此一调动,乃是义理思考后的结构判断,

朱熹用心深微,甚至补充胡宏说法。举潘兴嗣(1023ꢀ1100)所撰《墓志铭》为证,周敦颐转益多师,并非仅有师

从种放、穆修而已,澄清《太极图》非出于道教之传,自出机杼的层面为多。④ 朱熹于此剔除疑义,道学系谱更为

清晰,书成寄予张栻参考,共同商量。二人对于北宋儒学活动,特别留意周敦颐对于二程的影响,从而确定周敦

颐寻求儒学要义所在的地位。道德固然出于心体的掌握,然其源出于天,阴阳变化,由静及动,又由动而涵静,

动静一如,进而确立性命之际,寻求妙化之源,得见天地化生之德。朱熹标举周敦颐儒学形上之建构,以兹为二

程究析性命学术的来源。朱熹于乾道九年(1173)撰成《后记》云:

某既为此说,尝录以寄广陵张敬夫。敬夫以书来曰:“二先生所与门人讲论问答之言,见于书者详矣。

其于《西铭》,盖屡言之,至此《图》,则未尝一言及也。谓其必有微意,是则固然。然所谓微意者,果何谓

耶?”某窃以为此《图》立象尽意,剖析幽微,周子盖不得已而作也。观其手授之意,盖以为惟程子为能当之。

至程子而不言,则疑其未有能受之者尔。⑤

朱熹尝试回答张栻的提问,《西铭》的重要性,程门已有共识。因为二程屡屡提及,至于周敦颐《太极图》,二

程少有言及,乃是因为剖析幽微,必须所传得人,否则驰心空妙,后患无穷。朱熹从而判定,周敦颐传《太极图》

乃是因为二程颖悟,所以手授心法。至于二程言《西铭》而不言《太极图》,乃是因为《西铭》推人而及天,于日用

之间可以印证,至于《太极图》究析性命之原,精微之处,无法一蹴可及,二程罕言,乃是因为机缘未足。朱熹建

构二程与周敦颐的师承关系,更留意其中要义的传承,虽然事涉神秘,但所谓“微意”,乃是关乎传道线索的厘

清。朱熹认为周敦颐手授二程之说,一如孔门心法之传,因为未能得其传人,所以二程鲜少言及,一如孔子教以

《诗》《书》,而罕言于《易》的道理一样,既是回答张栻的问题,也指出二程学术中性命之原隐微难言,门人未必有

相应的体会,学脉分歧于此也可以得到说明。至于所谓“默识”、“且只道敬”,置于朱熹与张栻会通道南与湖湘

脉络当中,更显得亲切无比。朱熹于《太极图说》“无极而太极”云:“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽、品汇

①

黄宗羲原著、全祖望补修《宋元学案》卷四十二《五峰学案》按语云:“朱子谓《知言》可疑者,大端有八:性无善恶,心为已发,仁以用言,心以用

尽,不事涵养,先务知识,气象迫狭,语论过高。然会而言之,三端而已:性无善恶,一也。心为已发,故不得不从用处求尽;‘仁,人心也。’已发

言心,故不得不从用处言仁;三者同条,二也。察识此心,而后操存,三也。其下二句,则不过辞气之间。”(第1377页)。所引见黎靖德编《朱

子语类》卷一〇一,第2582页。

②

③

④

朱熹《朱子文集》,第3700-3701、3705页。

朱熹《朱子文集》,第3378-3380页。

毛奇龄《太极图说遗议》言“太极无所为图也,况其所为图者,虽出自周子濂溪为赵宋儒门之首,而实本之二氏之所传”,认为一传自陈搏,一传

自僧寿涯,皆非儒学。《毛西河先生全集》(嘉庆元年刊本)卷一,1页,旨在于辨证宋学渊源不正。参见:钱穆撰《近三百年学术史》,台北:台

湾商务印书馆,1996年,第254页。然朱熹建构《太极图》之义理,特别申明周敦颐转益多师,出于创发为多。

朱熹《朱子全书》,第79页。

⑤

陈逢源朱熹与张栻之义理辨析与学脉建构———中和·仁说·道统

之根柢也。故曰:‘无极而太极。’非太极之外,复有无极也。”①太极即是造化之源,太极之外,别无存在,所谓无

极只是形容太极未有之形态,一如心统性情,理著其中,并无别出“仁”体的存在。朱熹于《太极图说》“五行,一

阴阳也”云:

至于所以为太极者,又初无声臭之可言,是性之本体然也。天下岂有性外之物哉! 然五行之生,随其

气质而所禀不同,所谓“各一其性”也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不

在,又可见矣。②

理一而分殊,分殊皆具其理,浑然太极之全体,无不具于一物之中。同理可证,性无所不在,太极成为解释

性体样态的依据。朱熹于《太极图说》“无极之真,二五之精,妙合而凝”,云:

自万物而观之,则万物各一其性,而万物一太极也。盖合而言之,万物统体一太极也;分而言之,一物

各具一太极也。所谓天下无性外之物,而性无不在者,于此尤可以见其全矣。③

太极存在总体与分殊身上,成为朱熹诠释“无性外之物”最好的例证,也是理一与分殊之间最佳的说明。

“统体一太极”、“一物一太极”乃是理学极受关注的概念,朱熹结合道德形上与宇宙创生,太极成为理之流行,可

以理解的形态。淳熙二年(1175),张栻撰《三先生祠记》,申明周敦颐在东序,二程在西序,标举师道为要,乃是

后学进孔孟门墙之先觉。④ 淳熙六年(1179),朱熹于南康军立濂溪祠堂,特别商请张栻为记,云:

惟先生崛起于千载之后,独得微旨于残编断简之中,推本太极,以及乎阴阳五行之流布,人物之所以生

化,于是知人之为至灵,而性之为至善,万理有其宗,万物循其则,举而措之,则可见先生之所以为治者,皆

非私知之所出,孔孟之意于以复明。至于二程先生,则又推而极之,凡圣人之所以教人与学者之所用工,本

末始终,精粗该备。于是五伯功利之习无以乱其正,异端空虚之说无以申其诬,求道者有其序,而言治者有

所本。其有功于圣门而流泽于后世,顾不大矣哉!⑤

推本太极,以见人物性命之原,成为儒学形上依据。周敦颐与二程赓续努力,孔孟绝学复明,遂有清楚的脉

络。朱熹于淳熙十四年(1187)撰《通书序》,直言周敦颐而至二程,乃是孔孟正统所在,周敦颐成为北宋理学系

谱重要人物,云:

《通书》者,濂溪夫子之所作也。夫子自少即以学行有闻于世,而莫或知其师傅之所自。独以河南两程

夫子尝受学焉,而得孔孟不传之正统,则其渊源因可概见。然所以指夫仲尼、颜子之乐,而发其吟风弄月之

趣者,亦不可得而悉闻矣。所著之书,又多放失。独此一篇,本号《易通》,与《太极图说》并出,程氏以传于

世,而其为说,实相表里。……初盖茫然不知其所谓,而甚或不能以句。壮岁获游延平先生之门,然后始得

闻其说之一二。比年以来,潜玩既久,乃若粗有得焉。⑥

距离张栻离世已经七年,然而朱熹历经道南与湖湘学脉,转折发展,其中思考并未改变,儒学隐微难明,体

会更深。朱熹与张栻铺排二程师承周敦颐,伊洛之学遂有渊源,太极心体之辨,成为儒学重要内涵。二程继承

孔孟绝学之历史地位,遂有更为清楚的轮廓,心法秘授独传的说法。二程学术遂有渊源,周敦颐传道二程,一如

孔子、曾子、子思、孟子心法相传,而圣贤心法相传正是朱熹日后建构“道统”重要观念,也是绾合四书,融铸北宋

以来政治、儒学、心性三项要求的核心意象。⑦ 朱熹四书学之影响,人所共见,而张栻对于朱熹学术发展之影响,

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

朱熹《朱子全书》,第72页。

朱熹《朱子全书》,第73页。

朱熹《朱子全书》,第74页。

张栻《张栻集》,第917-918页。

朱熹《朱子全书》,第95页。

陈逢源《治道·儒学·心性———朱熹道统论之渊源与脉络》,《道统思想与中国哲学国际学术研讨会论文集》,成都:四川师范大学,2016年10

月22-23日,第248-265页。

四川师范大学学报(社会科学版)

乃至于宋代理学脉络建构之推动,亦可得而见矣。①

结论

四

朱熹乾道三年丁亥(1167)八月走访张栻,讲学岳麓书院,往游南岳衡山,相与论学,彼此唱和,无私的气魄,

共同求道的决心,发为歌咏,裒集诗作为《南岳唱酬集》。朱熹《崖边积雪取食甚清次敬夫韵》云:“落叶疏林射日

光,谁分残雪许同尝?平生愿学程夫子,恍忆当年洗俗肠。”②一生志怀由此可见,两人彼此切磋,沟通无碍,融通

“静”、“敬”,辨析“中和”、“仁说”。于心体观察更细,于儒学更具自信,完成学脉联结,学术汇流,既是学人无私

最佳表征,更是理学成立关键。二程为道南与湖湘学脉的根本,周敦颐为二程学术的来源,由心性而及于太极,

建构学术正见,成就孔孟儒学体系,完成道统论述理论基础。朱熹与张栻深有自觉,因此张栻过世,家人请求朱

熹整理遗稿,情谊由此可见。朱熹费心思量,残稿当中,思以彰显张栻思想之精彩,期以无负于故人,其心天地

明鉴,日月可昭。③ 此于《四库全书总目》言之详矣,直言“醇儒心术光明洞达,无一毫党同伐异之私”④,然而后

人角度一偏,质疑朱熹掩没张栻学术,致使湖湘学术不传。⑤ 其实,以朱熹当时所见,湖湘学术不传另有原因,

云:

君举到湘中一收,收尽南轩门人,胡季随亦从之问学。某向见季随,固知其不能自立,其胸中自空空无

主人,所以才闻他人之说,便动。季随在湖南颇自尊大,诸人之多宗之。凡有议论,季随便为之判断孰是孰

非。此正犹张天师,不问长少贤否? 只是世袭做大。正淳曰:“湖南之从南轩者甚众且久,何故都无一个得

其学?”曰:“钦夫言自有弊。诸公只去学他说话,凡说道理,先大拍下。然钦夫后面却自有说,诸公却只学

得那大拍头。”⑥

陈傅良(1141ꢀ1203)永嘉学派既起,以道义先觉自居,“收尽南轩门人”,学者纷纷转而追求事功,湖湘学脉

最终掩没,朱熹此一观察,正可澄清后人疑惑。事实上,时势变化,门户消长,乃属正常,唯有突破个人偏见,剔

除歧义,存学术之纯粹,发扬学脉的精神,才是学者应有之信念,也才有学术传承的可能,宋明理学的成立,朱熹

与张栻堪为典范,有此了解,方能有助于理学正确的观察。笔者浅见所及,不敢自是,尚祈博雅君子有以教之。

[责任编辑:帅巍]

①

近人对于道统有诸多讨论,苏费翔考据朱熹之前,已有人使用“道统”一词,李流谦《澹斋集》中写与张浚书信,已言“至于承列圣之道统,振千

载之绝学”,张浚为张栻父亲,推断“道统”一词于张氏家族已是习用语汇;其次,张栻颇为关注北宋理学家祠堂,并且致力于将周敦颐加入二

程为核心的传承系谱当中。参见:苏费翔、田浩撰《文化权力与政治文化———宋金元时期的《中庸》与道统问题》,北京:中华书局,2018年,第

6-88页。

②

③

朱熹《朱子文集》,第163页。

朱熹《朱子文集》,卷七十六第3813-3814页。《张南轩文集序》云:“敬夫既没,其弟定叟裒其故稿,得四巨编,以授予曰:‘先兄不幸蚤世,而其

同志之友,亦少存者,今欲次其文以行于世,非子之属而谁?’予受书愀然,……遽取观之,盖多向所讲焉而未定之论,而凡近岁以来,谈经论

事,发明道要之精语,反不与焉。予因慨念敬夫天资甚高,闻道甚蚤,其学之成就,既足以名于一世,然察其心,盖未尝一日以是而自足也。

…

…于是乃复亟取前所搜辑,参伍相校,断以敬夫晚岁之意。”按核内容,朱熹搜辑张栻晚岁的材料,相互补校,以证明张栻学术之精彩,但是

否删除早岁文字,并未清楚交代,朱熹本身尚且保留中和旧说材料,《延平答问》搜辑与李侗书信,未因感受未深而剔除,文献失收,未必可以

归责朱熹,补充张栻晚岁成熟意见,才是朱熹重点所在。

④

纪昀《四库全书总目》(台北:商务印书馆,1985年,第3378-3379页)卷一百六十一“《南轩集》四十四卷”提要云:“栻殁之后,其弟杓裒其故稿

四巨编,属朱子论定,朱子又访得四方学者所传数十篇,益以平日往还书疏,编次缮写,未及蒇事,而已有刻其别本流传者,朱子以所刻之本多

早年未定之论,而末年谈经论事,发明道要之语,反多所佚遗,乃取前所搜辑,参互相校,断以栻晚岁之学,定为四十四卷,并详述所以改编之,

弁于书首,即今所传淳熙甲辰本也。栻与朱子交最善,集中与朱子书,凡七十有三首,又有答问四篇,其间论辨龂龂,不少假借,如第二札则致

疑于辞受之间,第三札辨墓祭中元祭,第四札辨太极图说注,第五六七札辨《中庸注》,第八札辨游酢祠记,第十札规朱子言语少和平,第十一

札论社仓之弊,责以偏袒王安石,第十五札辨胡氏所传二程集,不必追改,戒以平心易气,第二十一札辨论仁之说有流弊,第四十四札论山中

诸诗吾未和平,第四十九札论《易》说未安,是从来许意思,未能放下,第四十五札规以信阴阳家言择葬地,与胡季随第五札,又论朱子所编名

臣言行录未精细,朱子并录之集中,不以为忤,又栻学问渊源,本出胡宏,而与朱子第二十八札,谓胡寅《读史管见》,病败不可言,其中有好处,

亦无完篇。又第五十三札,谓胡安国《春秋传》其间多有合商量处,朱子亦并录之集中,不以为嫌,起以见醇儒心术,光明洞达,无一毫党同伐

异之私,后人执门户之见,一字一句,无不回护,殊失朱子本意。”

⑤

⑥

参见:刘述先撰《朱子哲学思想的发展与完成》,第171页;田浩撰《旁观朱子学:略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》,上海:华东师范大

学出版社,2011年,第176页。

黎靖德编《朱子语类》,第2961页。