李永刚作为政治哲学的解释学———施特劳斯“隐微解释学”论纲
成了柏拉图、亚里士多德与海德格尔的根本区别。对于海德格尔而言,自苏格拉底以来的哲人们遗忘了存在,
误把存在者当作存在,因而,整个西方形而上学的历史就是“存在的遗忘”的历史。由此,真正的哲人就必须重
提存在问题,追问存在的意义,转向前的海德格尔从“此在”这一特殊的存在者来追问存在,转向后的海德格尔
则从存在本身追问存在。无论何种追问方式,海德格尔都突出强调了人之生存的历史性和有限性,即“由有死
性构成”的存在。与此不同,古典哲人预设有一个永恒且不变的存在,历史发生于其中,但并不改变这一存在本
身,这一永恒不变的“存在”就是“整全”,追问存在就是追问整全。通达整全的切入点是对人而言最为原始也最
为表面的现象,即政治事务,这就是“苏格拉底转向”的根本意义之所在:“我们已经从苏格拉底那里学到过,政
治事务,或者说人类事务,是理解一切事物的关键。”①
从政治事务,或者从人所不得不生存于其中的政治体入手,来追问存在或整全,标志着政治哲学的诞生,从
此,哲学与政治之间的张力便成为了哲人所不得不面对的难题。海德格尔关注存在问题,却因为没有抓住切入
存在问题的真正切入点而错失了人之生存的政治维度,没有“为政治哲学预留空间”,从而错失了真正的存在问
题,造成了政治性的失误,正如施特劳斯所言:“那些缺少勇气面对僭政问题的人……被迫也回避存在问题,这
正是因为他们什么也没做,只是谈论存在。”②这暗含了对海德格尔的批评。
二
灵魂的异质性与哲人的政治责任
古典哲人断言人是一种政治的动物,其根本原因就在于个体的人是不自足的。个人必然要依系于他人才
能生存下去,或者说,人与人之间有一种自然的依存关系。正是这种自然的依存关系使人们结成了政治体,即
城邦,正如亚里士多德所言:“人天生是一种政治动物,在本性上而非偶然地脱离城邦的人,他要么是一位超人,
要么是一个鄙夫。”③政治动物,也就是城邦动物。亚里士多德认为,只有在城邦这一最大的共同体中,人才能实
现完全的满足,才能趋向于最大的善。当然,绝大多数的公民能在城邦中获得满足,但城邦中还有一些超拔于
政治之上的哲人。由于哲人将全部的爱欲(Eros)播撒在对知识或真理的探求上,对政治事务和个人事务漠不
关心,仅需满足最低层次的欲求即可,因而哲人拥有作为人可能拥有的最大的自足性,但他仍需生活于城邦之
中,仍需要承担自身作为公民应尽的政治义务。这也就是说,哲人也是政治性的,即便这种政治性对于其哲学
性仅具有次要地位。由此可以说,人之生存的根本规定性乃是政治性,即便是本真的此在,也首先是一种政治
的动物。
哲人虽生活于城邦之中,但他是城邦中的“异类”,其原因就在于哲学与政治的本性不同。哲学的本义是爱
智慧,这种对智慧的爱就是灵魂的“爱欲”。在《斐德若》中,苏格拉底将这种灵魂的爱欲界定为“神性的疯癫”中
最高或最好的一种,即“爱欲的疯癫”,它是对天上的纯净之美的爱欲,是对作为最高神的宙斯的爱欲或模仿。
这种爱欲的疯癫引导着爱欲者和被爱欲者打破习俗的禁忌,无所顾忌地或疯癫地追问智慧或真理,这就是哲人
的使命。与此不同,习俗或意见,而非智慧或真理,才是政治体赖以维系的根基,政治所要求的不是“疯癫”地追
问,而是将习俗或意见持以为真并坚定不移地遵循。意见,作为政治体的主流价值观念或意识形态,是被共同
体的大多数成员凭权威或习惯等接受或确立起来的,它包含着真理因素,但不可能是完全的真理,而且绝不允
许“疯癫”地追问,因为这种追问很有可能会危及到意见的稳定性,从而危及到政治体的稳定。因而,哲学与政
治始终处于一种无法克服的张力之中:一方面,哲人需生活于政治体之中,政治也在一定程度上需要哲学,但政
治绝不需要真正的哲学,其所需要的仅仅是“经过稀释的哲学”,或者说是意识形态化了的哲学;另一方面,哲学
的本性危及到了政治所赖以维系的基础,而政治也“关闭了通往哲学的大门”。所以,“哲学只能与城邦并肩而
存”④。
哲人,作为灵魂的爱欲者,既是对最高神———宙斯的爱欲或模仿,同样也是对那些灵魂像宙斯一样崇高的
人的爱欲。哲人的爱欲不在于占有,而在于引导被爱欲者的灵魂,使其成为合乎其灵魂本性的人。由于人的灵
魂的异质性,古典哲人将人区分为两大类,即哲人或潜在的哲人与大众,因而,哲人对灵魂的引导就包含两个方
①
②
③
④
列奥·施特劳斯《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2016年版,第15页。
列奥·施特劳斯、亚历山大·科耶夫《论僭政———色诺芬<希耶罗>义疏》,彭磊译,华夏出版社2016年版,第247页。
亚里士多德《政治学》,颜一等译,中国人民大学出版社2003年版,第4页。
列奥·施特劳斯《古今自由主义》,马志娟译,江苏人民出版社2010年版,第14页。
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