第50卷第2期

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity

ꢁ

SocialSciencesEditionꢂ

023年3月

Vol50ꢀNo2

Marchꢀ2023

生死“之间”的逻辑

—

——德里达“生死”研讨班与理解解构哲学的一条线索

黄旺_ꢃ曾梦祥

ꢃꢃ摘要:德里达思想中期的“生死”研讨班从对雅可布的生物学、海德格尔与尼采的传记学与生物主义、精神分析

的生命欲力与死亡欲力这三个环节的解构入手,阐述了德里达对生命、死亡和生死之间关系的理解。该研讨班对

于理解德里达哲学具有特殊的意义。在德里达看来,一切形而上学,本质上都是活生生的、在场的“生命哲学”,它

将死亡排除出了哲学的视野。然而,死亡总是一开始就潜入了生命之中,并且破坏了生死之间的界限,因此,生与

死总是处于相互转换、相互替补的延异关系中。生死“之间”的关系或逻辑,构成贯通地理解德里达思想进程的一

个视角。据此,整个解构哲学,在根本上可以被理解为一种生死“之间”的逻辑,这个逻辑在哲学上落实为一种双重

约束的结构。

关键词:德里达;生命;死亡;双重约束;生物主义;死亡欲力

DOI1013734ꢄjcnki1000-5315202302005

收稿日期:2022-01-19

基金项目:本文系国家社科基金后期资助项目“记忆现象学:认识论、存在论与伦理政治的研究”(19FZXB043)的阶

段性研究成果。

作者简介:黄旺,男,哲学博士,南方医科大学马克思主义学院教授,研究方向为现象学、哲学解释学与当代法国哲

学,E-mailꢅ271812927@_q_qcom;

曾梦祥,女,南方医科大学马克思主义学院硕士研究生。

₁₉₇₅_ꢆ₁₉₇₆_年_,德里达在巴黎高师开设了以“生死”为主题的研讨班,由于“生死”这两个词在德里达思

想中有着很长的、复杂的换喻链条,这使得它们能够成为我们理解德里达思想运动的一条重要隐线。在德里

达思想的早期,他哲思的起点就是对活生生的意识哲学的解构,而支持他展开这种解构的,正是他在“活的在

场”、“活的话语”中所发现的潜入其中的死亡或者说不在场元素,也即书写。在许多地方,德里达都将书写理

解为“死的记忆”,以对立于活的意识记忆。在他看来,包括胡塞尔哲学在内的一切形而上学的失误都在于将

死亡的要素排除出了哲学的视野。“一方面,含义因素———或表达的实质———似乎最好地同时保护了活生生

的观念性和在场,在其所有形式中,含义因素都是活生生的言语,是作为音素的呼吸的精神性;另一方面,现

象学,观念性形式中的在场形而上学,也是一种生命哲学。它是生命哲学,不仅是因为死亡在其中心只被认

作是一种世间事故的经验和外在的含义,而且因为意义一般的源泉总是被规定为一种生命(unvivre)的行

为、活生生的存在的行为,被规定为Lebendi_gkeit”^①^。因此^,揭露和恢复这种死亡元素^,构成了解构形而上学

的切入点。“符号的可能性就是与死亡的关系。在形而上学中符号的规定和抹去就是对这一与死亡的关系

的掩盖,然而正是这种与死亡的关系生产了含义”^②^。

①

JacquesDerridaꢀLavoixetlephénomèneIntroductionauproblèmedusignedanslaphénoménologiedeHusserlꢁParisꢅPressesUniversi-

tairesdeFranceꢀ1967ꢂꢀ9

JacquesDerridaꢀLavoixetlephénomèneIntroductionauproblèmedusignedanslaphénoménologiedeHusserlꢀ60

②

四川师范大学学报(社会科学版)

但符号或书写只是死亡的一个面具。与其说德里达发展了一种特殊的“文字学”,不如说德里达发展了

一种特殊的“死亡学”。在德里达那里,死亡不限于指人的死亡,而是泛指一种特殊的拓扑形态或者说能量形

态,用以描述非生命的去中心化、无机、无组织状态。例如,相对于理性,未被理解的事实和不可理解的悖谬

是死亡;相对于活的意识和记忆,无意识和遗忘是死亡;相对于活生生的追问着的此在(精神),带引号的“精

神”是死亡;相对于语言和意义,作为绝对他者的礼物是死亡;等等。因此,在德里达之后的思想中,这个死亡

就像不断被复现的旋律,在不同形态和问题域中被讨论。“正如赠予和‘给予死亡’,这一悖论无法还原为在

场(_présence)或呈现(_présentation),它决不构成当下;它要求的是一种瞬间的时间性。它属于一种非时间的

时间性,一段无法把握的时间;无法固定、确立、领会、把握(_prendre),同时也无法理解(com_prendre)”^①^。在

伦理学政治学上,这个死亡就指向了“拒绝完成哀悼”,好客,以及正义和对他人的责任。正是从死亡出发,德

里达揭示了生死“之间”的替补和延异的逻辑,进而将自己的思想称作在生死之间运作的“幽灵学”。

在此背景下,“生死”研讨班对于我们贯通地理解解构思想就具有特殊的意义。本文将从伽达默尔与德

里达之间生死对话所引发的问题出发,依次分析德里达在“生死”研讨班中所展开的三个环节,并且阐述德里

达在生死关系中所获得的一个重大发现,也即生死的双重约束。本文希望借此表明,整个解构哲学,在根本

上可以被理解为一种生死“之间”的逻辑。

一ꢃ死与生的对话和生死“之间”

在一篇纪念伽达默尔的文章中,德里达曾表示羡慕伽达默尔那无限肯定生命和抗拒死亡的活力,因为他

承认自己做不到。但与其说他不能,毋宁说他不愿:他有意选择将死亡元素纳入到生命中,主动将生活首先

理解为“死后余存”,而这意味着,要让死亡教导生命,以便活得更正义和富有责任。在德里达那里,解构总是

死(无机性)对生(有机性)的解构、正义/责任对自由/幸福的解构。

熟悉德里达思想的人们能感觉到他著作中死气森森、阴森恐怖(unheimlich)的气息。在伽达默尔去世

后德里达才与他展开的对话中,不同于伽达默尔对“活生生的对话”的推崇,德里达拒绝活的、面对面的对话,

而倾向于将对话理解为“生与死的对话”。在他看来,“对话和友谊乃是某种‘死后’才存在的东西”^②^,^“对德

里达来说,一切显得是,只有在活生生对话及它的可能性本身中断后,真正的对话才得以开始”^③^。在与死者

伽达默尔对话的《公羊》中,德里达说:“我不知道是否我有权力不自以为是地谈论伽达默尔与我之间的对话。

但如果可以的话,我将重复:这个对话一开始就是内在和阴森恐怖的。”^④一切活生生的对话已经是生与死的

对话,这个命题道出了“生死”研讨班中最关键的思想:在那活生生的逻辑中,死亡早已潜入并始终发挥作用,

因而那里有着一种生死转换、交替、延异着展开的活动。

表面上看,在活生生的对话中,假如我对另一个人陈述或指控,对方可以起身辩解,可以纠正或补充说,

“我记得事情不是这样……”。但假如是生者与死者的对话,如德里达在海德堡大学演讲中向公众描述他与

伽达默尔的交往,此时伽达默尔无法起身抗辩说,“我的理解不是这样……”。但进一步说,那在场的、活生生

的我们又能如何抗辩呢? 我们只能使用语言(活的话语、语音),而语言一旦说出,立刻就成为死的东西,成为

一种任由对方解释的东西。当然,我们也可以进一步抗辩,“我说的不是这个意思……”。但进一步的抗辩也

必须再次借助死的语言,并且重新陷入之前的困境。归根到底,不存在两个活的灵魂的直接相通,对话只能

借助死的东西来进行,因而死亡一开始就无可挽回地嵌入了生命深处。活的话语和不会说话的文字在这里

不存在根本的区别,它们实质上都是书写(死的记忆,h_y_pomnēsis)^⑤^。于是^,用列维纳斯的话来说^,在解释者

面前,一切都是有待解释的“现象”:“人们在某人的作品中猜测其意图,但是对他进行缺席审判。存在者没有

前来援助他自己(就像柏拉图就书写话语所说的那样),对话者没有出席到他自己的启示之中。人们进入了

①

②

③

参见:雅克·德里达《赠予死亡》,王钦译,西北大学出版社2018年版,第85页。译文有改动。

让·格朗丹《伽达默尔传:理解的善良意志》,黄旺、胡成恩译,上海社会科学院出版社2020年版,第443页。

让·格朗丹《伽达默尔传:理解的善良意志》,第444页。

④

JacquesDerridaꢀBéliersLedialogueininterrompu entredeuxinfinisꢀlepoèmeꢁParisꢅGaliléeꢀ2003ꢂꢀ18-19

⑤

JacquesDerridaꢀDisseminationꢀtransBarbaraJohnsonꢁLondonꢅTheAthlonePressꢀ1981ꢂꢀ109.

黄旺ꢃ曾梦祥ꢃ生死“之间”的逻辑———德里达“生死”研讨班与理解解构哲学的一条线索

他的内部,但是是在他缺席的情况下。他就像一个留下石斧和图画却没有留下言辞的史前人那样被理

解。”^①

死嵌入生之中意味着并不存在生与死的截然分明的分界线,意味着生与死的交互替补和延异。延异必

然是死亡所带来的延异,死亡(它不在场)要解构的是在场的活生生,是有机整体的总体化。但这里的关键既

不是生,也不是死,而是生死“之间”。“之间”的关系不是一种辩证的逻辑关系,也即既不是“生即是死”,也不

是生与死的对立或对置,因为辩证的对立最终走向的是辩证法的合题(总体性),这也正是研讨班的标题“La

vielamort^”^特^意^去^掉^了^“^e^t⁽^和⁾^”^的^用^意^所^在^。^位^于^生^死^之^间^的^,^是^一^种^德^里^达^在^该^研^讨^班^中^称^之^为_r_e_p_r_o_-

_d_u_c_t_i_o_n_的_运_动_,这个词可以译为“繁殖”、“再生产”或“复制”,它们分别属于生物学(有机生命)、社会有机体

(机器或机构)、信息科学或文字学(文本)这三个德里达重点讨论的领域,在这些地方_r_e_p_r_o_d_u_c_t_i_o_n的共同特

性都在于生以死为前提且重新激活死,而死也总是事先潜入生,拆解生且构成生的最终目的。借助两者的相

互借用和运动,物种的撒播(或意义的撒播,这两者本质上是一回事)得以可能。

生死“之间”的逻辑比理性的逻辑更原初、更古老,理性的真理只是它的效应。相对于基于逻各斯的本体

论,德里达也将生死之间的逻辑称为“幽灵学”。幽灵、鬼魂是位于生死之间的东西:它已经死了,但它又没有

“往生”(没有完成哀悼,不肯安息),在阳间和阴间都没有它的立身之地,它以不存在的方式存在,是在世间游

荡徘徊的孤魂野鬼。但恰恰是这个幽灵构成了知识和经验的前提条件。在《马克思的幽灵》的开场白中,德

里达说:“学会生活,如果此事有待于去做,也只能在生与死之间进行。既不是仅在生中,也不是仅在死中。

那在两者之间发生的事,并且是在某人所乐意的所有‘两者’之间,如生与死之间,发生的事,只有和某个鬼魂

一起才能维护自身,只能和某个鬼魂交谈且只能谈论某个鬼魂。”^②

人不能向他人学会生活,因为他人的经验不适用于自己的特殊情境;人也不能向自己和向生活本身学会

生活,因为我们还不会生活。这就是学会生活的不可能性。因此学会生活意味着只能依靠一种“借尸还魂”

的游戏来实现这“不可能的可能性”:重新去占有死亡的经验,但不是直接照搬,不是以同一的方式重复,而是

以差异的方式重复,也即在新的处境中,通过生命的欲力(Trieb)去重新激活它。在这里,死亡作为无机物没

有被生命或逻各斯聚集(le_gein)起来;但它又徘徊不去,纠缠着生命,活着的人以一直承载死亡的方式活着。

简言之,它转化为生死之间的幽灵,正是这个幽灵使未来的生成得以可能。

二ꢃ形而上学的结构模型:活生生的有机主义

于是,我们就能恰当地理解德里达对生命、生物学和生物主义的解构。研讨班第一讲的标题“Pro-

_g_r_a_m_m_e_s_”是一个和_r_e_p_r_o_d_u_c_t_i_o_n一样有丰富意义的词。德里达对该词的使用包含了三类含义:大纲、纲要,

规划、计划,程序。它们都指向了生命共有的结构性要素:一种预先的规定性,也即从一开始就对一切做全盘

的安排,预先构想了一个封闭的有机整体,在这里没有任何无关或异质的要素,没有令人意外之物,一切都按

照某种起源ꢆ目的论的方式被构建。生命是有机的,有机主义意味着有类似于文本主旨的东西笼罩和统摄

所有部分,预先规定着它们,使它们仅仅从与该主旨的关联中获得其自身的规定性。这种有机隐喻立刻就将

我们引向了逻各斯中心主义,因为逻各斯的源初意义就是聚集并构成一个有机整体。因此,无论是大纲、规

划还是程序,无论是在生命系统还是机构系统中,都暗含着一种支配性的建制,一种对死亡或无机(作为他者

或异质性)的压抑和排除。

但是,德里达在代表着活生生的_pro_gramme(程序)那里,恰恰要揭示嵌入其中的_gramm(书写)的运作,

这个书写(信息、讯息、符码)无论作为语音还是非语音书写,都意味着死亡,他后来在很多地方称之为“死的

记忆”,以对立于逻各斯或形而上学的活的、好的记忆。而正是这个死亡要素构成了生命,因而表面上占据主

体或创作者地位的生命个体(如人、机构、国家)本质上只是程序的复制/选择的效应。例如在生物学上,个体

的人是遗传程序(核酸文本)的转写的效应,不从后者出发去解释,前者就会成为一种单纯的幻象,主体性哲

学或人本主义哲学犯的就是这样的错误。毋宁说,自主的个体其实是被建构出来的。说生物体是遗传程序

①

②

伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限:论外在性》,朱刚译,北京大学出版社2016年版,第165ꢆ166页。

雅克·德里达《马克思的幽灵:债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,中国人民大学出版社2016年版,第2页。

四川师范大学学报(社会科学版)

的再生产、重写的结果,和说意义、真理是书写的再生产、重写的结果,本质上是一回事。因为个体生命是幻

象,所以德里达赞同雅可布的做法,用lavivant来代替lavie。人们很容易因为人与人空间上的分离,而忘

记他们之间的不可分割。我们的躯体或意识片段属于整个生命有机体,和个体属于国家、社会的有机体整

体,这两者在本质上是相似的。在该研讨班中,德里达将生物体细胞之间的关联与国家内的个体之间的关联

对应起来,从而既借助政治学去理解生物学,也借助生物学去理解政治学。只不过,德里达不是由此走向政

治上的专制(例如与尼采或海德格尔纠缠不清的生物主义),而恰恰是要将那种总体的支配视作危险的幻象。

与活生生相对的死亡,不只是那一说出就死去的书写、已死之物残留下来的踪迹,也包括所有外在、他

在、经验或偶然性要素。例如,在海德格尔看来,尼采意味着西方形而上学的终结,尼采这个名字就意味着对

那唯一思想的命名,在这个意义上,尼采意味着一个思想的整体,这个思想又与整个西方思想联结成一个活

生生的有机整体,它们是本质(essentielle)之物,而作为专名的尼采、传记学意义上的尼采,乃是经验偶然之

物,是应该抛在一边的东西。所以,海德格尔嘲笑尼采文集的编辑者,因为他们的编辑方法等于把诸如尼采

^的^便^条^“^我^忘^记^了^我^的^伞^”^这^样^“^毫^无^意^义^”^的^材^料^也^放^到^文^集^中^去^了^①^。于是^,海德格尔将思想的统一性和

专名、传记生平这样的经验之物分离开来,将前者放在生这一边,将后者放在死这一边,并且将后者排除出理

论视野。对此,德里达指出,海德格尔认为尼采思想的有机统一体与无机的经验材料可以相分离,它“并不被

弗里德里希·尼采的名字或诸名字,被他的(正常或疯狂的)生命所构成或威胁,也不通过它们而被汇聚或实

现;这个奇特的统一性,这个统一性ꢆ独特性,缘于西方形而上学的统一性,在那里西方形而上学达到其顶

点。其结果是,传记、自传、专名的场景或力量、诸专名、签名、诸签名,等等,将重新占据它们在形而上学历史

上一贯所拥有的非根本的地位或位置”^②^。

德里达试图表明的是,形而上学性就是有机性,将经验偶然之物排除出理论视野的做法蕴含着一种预先

规定性的暴力,一种逻各斯中心主义、生物主义,并且在政治上为纳粹准备好了基础。当尼采歌颂天才,强调

生命的遗忘力而反对过量的死的历史知识时,这种生物主义、有机主义也为纳粹准备好了基础。“在一个规

定的、限定的时期里,唯一真正号称(自称)尼采主义的政治乃是纳粹政治,这一事实必定是意味深长的且应

该受到这样的追问”^③^。与之相反^,德里达认为^,无机的死物是有机生命的前提条件^,死总是先于生并且预先

潜入了生之中。例如,在思想和作者之间,德里达优先强调作者的传记学意义,认为这种经验事物是先验思

想的不可穷尽的源泉。尼采不仅是那个思考权力意志的人,他还是那个独一无二的、多面向的复杂个体,尼

采应该是“诸尼采”,或者说争执着的“讼案(cause)”。将“尼采”还原为“那个思考权力意志的思想家”就是使

专名变成了通名,也即变成了一种活的、透明的有机物。哲学思想的解读,应该无止境地向作为自身性、专

名、独一无二个体的哲学家还原,而非带着巨大的耳朵,仅仅从中读出某种普遍的思想。因此,并不存在专名

与通名、偶然与必然、材料与意义、经验与先验(概而言之,死与生)的必然界限,而是两者相互纠缠。德里达

说:“今天,一个哲学家的传记不再能够作为经验的偶然被考量,也即将他的名字和签名放在提供给单纯内在

哲学阅读的系统之外……无论是(结构或非结构的)哲学体系的内在主义解读,还是哲学的(外部)经验—遗

传学的解读,都绝不能如此探问这一在作品和生命、体系和体系之主体之间的动态边界,这个动态边界既不

是纯粹主动的,也不是纯粹被动的,既不是外部的,也不是内部的。”^④

由此,德里达区分了两条道路:一条道路指向那代表着死亡的异质性、经验之物,并且将它们理解为复数

和不可穷尽之物,这是德里达有意选择的道路;而另一条则是海德格尔也没有完全摆脱的传统哲学道路,它

指向本质性的思想,指向单数的、伟大的风格而非复数的风格,因而将专名、传记、心理学等视作“众多的非本

质的偏离”,视作应该被超越的经验主义。“一条是以新的努力去探究这一专名的疑难,这要冒着看到这个名

字在面具或假象中分裂或消散的危险,或者让这个名字仅仅在思想者的‘生命’之外被构成,将(历史、政治等

①

MartinHeideggerꢀInterpretationofNietzscheꢁsSecondUntimelyMeditationꢀtransUllrichHaaseandMarkSinclairꢁBloomingtonꢅIndi-

anaUniversityPressꢀ2016ꢂꢀ31

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀéditPascale-AnneBraultetPeggyKamufꢁParisꢅSeuilꢀ2019ꢂꢀ203

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ71

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ48-49

②

③

④

黄旺ꢃ曾梦祥ꢃ生死“之间”的逻辑———德里达“生死”研讨班与理解解构哲学的一条线索

等的)世界,乃至永恒轮回的未来引向它。这条道路尤其将使bio-(生命ꢆ)或自传问题复杂化,而不是以任

何方式排除它,也不去排除所有今天冠之为‘精神分析’的问题”^①^。

而且,在将目光转向传记和生平时,德里达也再次在有关生命的传记(bio_gra_phie)中发现了死亡的潜入,

因而把传记理解为生命ꢆ书写(bio-_gra_phie)、自我ꢆ死亡ꢆ书写(auto-thanato-_gra_phie)和异质ꢆ书写

₍_é_t_é_r_o_-_g_r_a_p_h_i_e)或异常ꢆ^传^记⁽allo-biographie⁾^。^因^为^如^德^里^达^所^说^,^每^个^活^着^的^人^都^携^载^着^死^者^而^活^。^在

“生死”研讨班中,德里达通过尼采的生平进一步说明了这点。尼采说:“我是两个,是死亡和活生生,是死去

的父亲和活着的母亲,我是一个替身。”^②在这里^,尼采是死去的父亲^,因为他的父亲活在他身上^,他的生命是

父亲生命的延续,是对父亲遗产的承接和重写;尼采同时是他弟弟的替补,他的弟弟先于他而死,他有责任要

替他弟弟活着,当他活着时总要想着死去的弟弟;他也是他活着的母亲,他母亲是生命力的象征,活过了他们

所有人,先于并且后于尼采而活着。在这里,死者是生者的可能性条件;而生者对死者负有债务,代替死者而

活,通过为死者而活而活得更正义。当我们将死不是理解为狭义的死者,而是也理解为作为他者的动物、作

为礼物的事件等时,那里同样存在着类似的逻辑。

三ꢃ生物学中的生死:复制/选择的准先验模式

在有关雅可布《活生生的逻辑》的讨论中,这种生死相互纠缠和转渡的关系得到更深入的揭示。生物学

研究对生命的理解经历了四重序列的结构模式,在最前沿最深入的现代遗传学模式(第四重序列)中,生命被

理解为文本,文本成为主导模型。这里,不存在文本之外的元文本。“文本不是生物学家和有生命者之关系

中的一个第三项,它是有生命者的结构本身,是生物学家(作为生命)、作为生命之产物的科学,以及有生命者

本身的共有结构”^③^。遗传文本的运作按照复制^、转录的方式进行^,生命本质上就是文本的自我复制^、自我再

生产。这种现代遗传学的理解首先就构成了对个体形而上学的解构,因为“生物学已经证明了,在生命这个

词后面,并没有隐藏着形而上学的实体”^④^。而且^,^“心灵⁽Ps_yché⁾的意向被代替为讯息的转译^。活生生的存

在者……趋向于一个目标,但没有任何选择的意志。这个目标在于为下一代准备一个同一的程序。这就是

自我复制”^⑤^。

但当雅可布将生命的本质理解为自我复制时,德里达令人信服地指出,这再次重复了以黑格尔为代表的

对生命的形而上学理解:当生命的本质是源于内在的自我生产ꢆ再生产能力时,生命被理解为一种整合的能

力。与雅可布不同,德里达将遗传文本的复制ꢆ选择理解为替补的书写,这里复制和选择之间构成生(有机)

和死(无机)的对抗,复制所复制的文本是死的痕迹,而选择代表着生对死的占有和重新激活,这里不可避免

地产生撒播或偏离,并且向偶然保持开放。“没有无选择的复制,也没有无复制的选择,这并不意味着这两种

‘力量’相安无事地合作,恰恰相反。它们的关系只能是伴随着妥协结果的紧张、矛盾的关系。突变的偏离只

有在它限于和服从于复制、复制性的某些条件的情况下才能够自我复制。”^⑥其中典型的例子就是性征和死

亡的出现,它们作为生命的替补,重写了生命的本质。如何在生物学遗传文本的复制ꢆ选择和相似性模型

中,将生命的活生生的逻辑揭示为生死之间延异的逻辑,构成“生死”研讨班的雅可布解读的重心,对此,我们

不再展开论述。

如果说在生物学中,德里达致力于揭示其中隐含的形而上学预设,从书写、死亡、偶然、外在性入手将物

种的散播阐明为意义的撒播,那么在哲学中,更为普遍的任务就是揭示其中可能隐含的生物主义、生命ꢆ逻

辑学(bio-lo_gie)倾向。在该研讨班中,德里达重点关注的是尼采和海德格尔的生物主义。首先,德里达用尼

采反对海德格尔,指出尼采具有复杂性,尼采哲学中既具有生物主义的特征,也具有反生物主义的面向,而海

德格尔的尼采阐释误解了尼采,把尼采哲学片面理解为一种“人化”的哲学,这种哲学把生物学的区域规定变

①

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ208

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ97

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ114

②

③

④

⑤

雅可布《活生生的逻辑》,转引自:JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ117。

雅可布《活生生的逻辑》,转引自:JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ119。

⑥

JacquesDerridaꢀLavielamortSéminaireꢂ1975-1976ꢃꢀ123

四川师范大学学报(社会科学版)

成了规定整个存在者领域的帝国主义法则。而在德里达的描述中,尼采思想也具有反总体性、无机主义的倾

向。其次,德里达反过来指出海德格尔自己以一种总体性的图式去理解尼采,并且因此在自己的思想中重复

了生与死、经验与先验、本质与非本质的形而上学式分离。例如,海德格尔将包括生物学在内的所有科学视

作存在者的科学、经验的科学,认为只有哲学才思考存在者的存在界定,因而就再次将本质与非本质、生与死

割裂开来,将前者视作高贵的而把后者视为低贱的。在这种学科的劳动分工中,哲学或形而上学成为那个制

定分工而自身不事劳动的支配者:“这个法典预设了区域和任务的分配、领地和工作的划分、区域之间的可靠

界限,以及进行质疑或构建的权力的秩序和等级体系。它预设了当生物学家在从事生物学时,他在从事生物

学,当社会学家在从事社会学时,他是社会学的社会学家;而哲学家作为最高法庭认识领地的总体性和诸对

象的特殊性。但是……如果存在者不再是一种普遍形式呢? 该普遍形式在特殊领域中流通以一统百科全书

和分派任务,禁止人们打破劳动分工的原则和在那里看守着的哲学秩序,哲学家在那儿主持劳动分工,他实

际上是唯一逃避劳动分工的,他同时服务于所有与这个劳动分工有关的事情。”^①

生死之间的相互纠缠和交替,在生物学和教育学中,体现为复制(代表死)与选择(代表生)之间的相互关

联。没有选择不是借助于复制,也没有复制不是选择性的复制。如果复制不是基于选择的复制,那么重复就

将是机械的同一性重复。一方面,复制总是在政治或权力的领域中活动,从属于生命意志。例如,一个共同

体对过去的记忆不是以所谓客观的历史学为基础,而是首先作为政治行动,位于权力的监督之下。另一方

面,选择总是基于复制,任何生产都是再生产。不应该如胡塞尔或海德格尔现象学那样谈论绝对的开端,真

正的开端或起源在德里达看来是不可能的,因为任何开端或起源总已经太晚,总是要基于在先的书写或痕

迹。因此,并不存在原本与复本之间的绝对区别,不同的模型之间总是相互参照,并且按照一种类比或相似

的逻辑在运动,借以完成“过渡”或“运输”。一个模型被用于再生产,作为再生产的基础,但它本身又是之前

再生产的一个结果。德里达称之为“模型的循环”,这种循环的运动到处可以看到。例如说,在概念和隐喻的

关系中,不存在本义的概念和对本义加以迁移的隐喻之间的绝对区分,概念本身已经是隐喻的产物、隐喻的

固化。假定存在本义的概念,就像假定存在文本之外的对象或“元文本”一样,是不可思议的:文本之外无物

存在。类似地,在真理与修辞学之间,也不存在内在真理和作为真理外在装饰的修辞学之间的彼此分离,而

是双方总是纠缠在一起,其界限是动态的,并且相互转换。“隐喻并不是像蜜蜂或公共汽车一样将那选择ꢆ

复制从一个地方转运到另一个地方,隐喻是复制/选择的一个效果,它本身服从于复制/选择的遗传ꢆ制度

(

_g_é_n_é_t_i_c_o_-_i_n_s_t_i_t_u_t_i_o_n_n_e_l_l_e)法则。”②

生死关系也是内外之间的关系。对于一个有机体来说,内在于系统之中,就意味着是活生生的,而在这

个系统之外的,则是死的、无机的事物。当我们谈到内在有机系统时,它总是意味着一种同化、总体化的作

用,德里达喜欢在这里使用吞食(Einverleibun_g)的隐喻,它意味着克服异质性和建立起同质性。也正是在

这个意义上,他把伽达默尔这样的哲学家称为饕餮之徒。无论生死或内外,两者之间的逻辑都是根据相似或

类比的形象逻辑展开,而不是根据“是”或“存在”的逻辑展开。或者换句话说,乃是根据模型循环的逻辑,而

不是原本ꢆ复本的逻辑展开。“模型开始以这种方式循环(circuler)———我说的是循环———也即人们不再知

道谁是谁的模型:人们为其寻找和找到模型的东西,反过来成为了这个模型或其他事物的模型”^③^。

在传统哲学的术语中,生死关系典型地体现为先验与经验的关系。通过肯定经验的地位和模糊经验与

先验之间的界限,德里达在后期也谈到了所谓的“准先验论”。从生存论的角度看,我们所经历的每一个经验

事件,都会成为一个在将来被重演的先验程序。我们的基因遗传程序是对物种诞生以来所发生之事的第亿

万次的重复,它铭记和重演了那些古老的记忆。对于一切生命体来说,只发生一次的事情没有意义。如果人

经历了一次意外,那么这个意外的事件将在他生命中留下烙印,改变他看待事物的方式和行为的模式,从此,

它会在将来的行动中被不断重复。经验作为一次性事件会沉淀下来,成为先验的,也即作为使将来的经验得

①

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②

③

黄旺ꢃ曾梦祥ꢃ生死“之间”的逻辑———德里达“生死”研讨班与理解解构哲学的一条线索

以可能的条件。如同生命本质上被雅可布理解为“程序”,德里达也把一切真理视作不断被重写、重演的程

序,因为一切真理都是在历史中不断重演和更新自身的,一切真理都是对过去的真理的重写。没有一劳永逸

的真理,一个被写下的古老真理,就像一个被发明出来的程序,它在不断被重复的过程中被检验,被改造,乃

至被抛弃^①^。_真_理_就_是_这_样_一_个_不_断_被_重_写_的_准_先_验_过_程

。

四ꢃ生命欲力与死亡欲力:双重约束的绝境

最后,所有生死和生死之间的问题,本质上也是力的经济学和能量学问题,这促使了研讨班的第三环节

转向精神分析。在这里,生死从生命欲力和死亡欲力的关系出发得到解释,它们分别被视作受约束的能量模

式和自由能量模式,从这个阐释出发,德里达提出了有关生死之“双重约束”的普遍性问题。

整个第三环节从动力学、能量学的角度重复了之前有关生死关系的讨论:生命被视为生命欲力,即一种

维持和保存一个有机统一体的驱力,而死亡欲力则是一种返回无机、无生命状态的驱力。据此,生命和死亡

被理解为两种能量组织模式,一种是能量的约束或者说连接(Bindun_g,liaison)模式,它维持能量的投资,从

而为快乐而工作;另一种则是能量的自由流动模式,这里缺乏一种约束能量、将能量组织起来朝某个确定方

向贯注的倾向,能量趋向于卸载并且趋近于零。弗洛伊德说:“爱欲欲力的目标在于不断地建立更大的统一

体,并极力地维护它们———简而言之,是约束。相反,破坏欲力的目标是取消约束,故而带来毁灭。就破坏欲

力来说,我们可以设想它的最终目标是使生机勃勃变成无机状态。由于这个原因,我们也可以称它为死亡欲

力。”^②因此^,生命欲力被理解为受约束能量^,即能量的有机^、有组织形式^,而死亡欲力则是自由能量模式^,它

倾向于打破有组织状态。在前一种模式中,欲力遵循着快乐原则,在后一种模式中,它超越了快乐原则,遵循

着涅槃原则。

现在,按照德里达对弗洛伊德的解读,整个死亡欲力和生命欲力之间的关系也并非界限分明的对立关

系,死亡欲力既不等同于生命欲力,也不位于它的对立面,而是内在于生命欲力之中,被铭刻在生命欲力的运

作之中。或者也可以说,生命欲力本身是朝向死亡欲力的一个“绕道”,它服务于死亡欲力。一方面,在生命

欲力的追求快乐避免不快的倾向中,无论它是不顾一切地追求快乐的满足,还是单纯遵循现实原则而背弃快

乐原则,都将走向死亡这个最终目标。另一方面,“Umwe_g(绕道)不只是致力于快乐或保存(服务于快乐原

则的现实原则)的延异或延迟,也是致力于死亡或返回无机状态的绕道。重新引向死亡的绕道步伐”^③^。

生

命欲力本身是走向死亡终点的一个过程,死亡是生命自身的内在法则而并非一个意外。生命欲力服务于死

亡欲力这个主人。“生命的这些守护者[……]以原初的方式(urs_prün_glich)是死亡的随从(Trabantendes

Todes⁾^”^④^。^这^一^点^也^体^现^在^对^快^乐^原^则^的^解^释^中^,^因^为^快^乐^是^能^量^紧^张^的^平^息^,^使^兴^奋^维^持^在^较^低^的^水^平^,

而这种平息的最终实现就是死亡。“快乐是一种服务于这种返回无生命机能的倾向”^⑤^。生命意味着一种约

束或连结的“机能”,而死亡意味着解除约束、解开连结的“机能”,快乐原则(以及服务于它的现实原则)则是

从约束走向自由的一种“倾向”。

这种对生命和死亡的理解,拒绝将生与死、有机与无机视作截然的区分,而是视作两种风格的组织模式。

例如,原发过程和继发过程、无意识和意识都属于生命的内在组成部分,但相较而言,前者更偏向自由能量模

式,因而更偏向于死亡,而后者更偏向受约束能量模式,因而更偏向生命。“原发过程对应于一个自由的、不

受束缚的、非紧张的负载,继发过程对应于一个约束,一个能量的锁链”^⑥^。意识哲学和主体性哲学之所以属

于“在场形而上学”,是因为它在根本上遵从的是受约束能量模式,在这里一切都是有序和有组织的,它使那

异质的、不受约束的不在场者处于被压抑和被排除状态。而对意识哲学的解构就意味着在这种活生生之中

①

德里达在《胡塞尔<几何学的起源>引论》中对几何学真理的讨论表明:对原创建的真理的重复,是一条充满着断裂、事实性、遗忘和遮蔽的危

险道路,是在替补之链上发生的意义差异化运动。参见:雅克·德里达《胡塞尔<几何学的起源>引论》,方向红译,南京大学出版社2004年

版,第1ꢆ84页。

②

弗洛伊德《精神分析新论》,车文博主编,九州出版社2014年版,第286页。译文有改动。

③

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④

⑤

⑥

四川师范大学学报(社会科学版)

看到死亡(被压抑者)的原始运作,进而把意识看作无意识绕道实现自身的过程。因此可以说,德里达把死的

书写看作比活的话语更原始,相对于精神分析学把死的无意识看作比活的意识更原始,两者有殊途同归之

处。

概言之,绝对的生与绝对的死,是连续线段上的两个空无的端点,每种实际状态都处于该线段的两端点

之间。它作为生还是死取决于与什么相比较:原发过程相对于继发过程是死亡,但相对于无机物则更活生

生。因此,快乐原则和现实原则之间的关系,与死亡欲力的涅槃原则和生命欲力的快乐原则之间的关系,就

具有相同的性质。后者是对前者的绕道的实现,前者在后者上面施加某种统治或支配法则,使之呈现为有

机、有组织的形态,因此德里达也能够谈到所谓的“生物ꢆ政治细胞”,因为有机细胞组织的统一体具有力比

多能量的约束形态。同时,后者对前者施加约束也意味着后者是对前者的替代,例如说意识是对无意识的整

合,它将无约束的记忆痕迹(从能量学的方面说,自由流动的兴奋)组织起来,使之呈现为目的论模式(用能量

学的术语说,朝一个特定方向贯注),从而替代处于解锁状态的无意识。“约束立刻就是替代” 而替代在这

里无非是生对死的替代。用德里达在《胡塞尔<几何学起源>引论》中的现象学术语来说,这是生对死的“重新

占有”和“重新激活”,于是,这种激活总已经是差异性的重复。生死之间的逻辑,也就是替补的逻辑。

在生命欲力中,快乐原则占据支配地位,这意味着存在某种“中心主义”或政治上的集权模式:有某个起

支配作用的东西,它使所有部分服从于它,根据它而被组织起来。“PP(快乐原则)的Herrscha_ft(支配)是一

^个^权^能^、^一^个^力^量^、^一^个^帝^国^、^一^个^统^治^”^②^。而在死亡欲力中^,则有一种无机的拆解的力量在起作用⁽^“非ꢆ

掌控”),它致力于打破这个封闭结构,使不同部分彼此之间保持为异质状态。德里达既不是要回到传统的有

机主义或生物主义,也不是要单纯地走向它的对立面,也即一味鼓吹反建制的无政府主义,而是首先质疑这

两者之间的简单对立和僵化界限,进而揭示两者之间展开相互作用的延异效应,解构的要义不是要站在死的

一面反对生,而是体现在这种生死“之间”的运动中。

①

在生与死的不同组织形态之间,存在一种被德里达称之为“双重约束”的现象。这种双重约束将我们带

向某种“绝境(a_poria)”,而解构哲学不竭的动力源泉就来自这种双重约束的绝境,德里达也称之为“不可能

的可能性”^③^。何谓^“双重约束^”^?一方面^,在生这一边^,它必须通过约束才能够实现自身^,才能够让自身得以

可能:为了获得快乐,它必须限制快乐;为了激发欲望,它必须限制欲望。德里达称这种受约束形态为窄构

(_s_t_r_i_c_t_u_r_a_l)。“它通过限制快乐而使快乐得以可能,通过限制和阻碍快乐的可能性而使之可能。我称之为窄

构(strictural)的绷紧(banda_ge)运动为了再生产而限制,为了使之有力而虚弱,等等”^④^。例如^,在日常生活

中,禁忌常常起到了增强欲望的功能,遮盖、捆绑的功能之一就是挑逗。但另一方面,在死这一边,它是以不

约束的方式约束,因为死本身意味着不可能性,意味着对快乐原则的超越,意味着兴奋的卸载和紧张的平息,

而这恰恰是通过不约束来达到的。我们也可以说,生是“不可能的可能性”,而死则是“可能的不可能性”。这

种双重约束同时也具有形而上学的意义。我们可以把死理解为自行遮蔽的匿名存在,因为这里还没有某种

主体、意识的统摄之力施加于它之上,它是“实在界”,是不可言说的沉默,是不可见者,尽管正是它使言说和

看见得以可能。而生则是“聚集”和言说,它以遮蔽(让背景虚化)的方式让我们看见,因此,言说和看见又是

以约束、扭曲、遮蔽为代价,它使无限丰富的匿名存在变成了现成的存在者(贫乏而透明的意义),它以现成的

确定性剥夺了存在的无限丰富的可能性。双重约束当然也是德里达所说的礼物或宽恕的双重约束:如果礼

物呈现为礼物,就取消了礼物;礼物只有在不作为礼物呈现时才是可能的。以及,如果宽恕是宽恕那可以宽

恕者,那么宽恕就变成了理解和交换,这就取消了宽恕;只有宽恕那不可宽恕者,宽恕才是可能的。礼物和宽

恕是不可能的可能性或可能的不可能性。生死之间的逻辑,正是这种“不可能的逻辑”。

当我们面对礼物、异质性和他者时,我们始终面临这种双重的困境,解构哲学的优越之处就在于对这种

①

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③

国内学界对双重约束这一解构的核心逻辑已经有不少探讨,它们构成了本文思考的语境。例如,方向红对德里达“准先验论”和礼物思想的

阐发,张一兵对德里达“幽灵”概念的阐发,张宁对德里达“宽恕”思想的阐发,夏可君对德里达的“绝境”和死亡思想的阐发,等等。

④

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黄旺ꢃ曾梦祥ꢃ生死“之间”的逻辑———德里达“生死”研讨班与理解解构哲学的一条线索

困境保持敏感。如果要理解和言说他者,那么就对他者施加了暴力,试图同化对方,将对方纳入一个有机系

统(总体性)中,并且使他者仅仅在这个有机系统中得到揭示;但如果我们让他者保持为他者,如果我们不以

暴力的方式占有和支配它,那么他者就不可言说,就成为单纯的“面容”,对此我们只能要求以伦理的尊重和

责任去对待它,这意味着我们不仅要放弃哲学,甚至要放弃语言———这意味着列维纳斯把伦理学作为第一哲

学的努力是徒劳的。在批评列维纳斯的“暴力与形而上学”一文中,德里达指出,列维纳斯的他者哲学位于双

重困境中却没有识别出这一双重困境,因而在单纯偏向死亡这一端时,陷入了自相矛盾的尴尬地位:如果要

拒斥活生生的存在论(总体性哲学),就只能落入死亡的伦理学,但列维纳斯没有意识到一种完全拒斥存在论

的伦理学同样是不可能之物。固然,活生生的、有机主义的存在论要以约束为条件,“因而有一种理性的独白

和光的孤独。现象学和存在论不能在其存在和意义中尊重他者,因而它们是暴力的哲学。借此,整个哲学传

^统^在^其^意^义^和^深^度^上^都^与^同^一^者^的^压^迫^和^极^权^主^义^联^系^在^一^起^”^①^。但另一方面^,他者的伦理学也要以存在

论为前提和基础,否则将不可言说。“在非暴力的最高紧迫性中(它谴责借助于存在和概念要素的过渡),列

维纳斯的思想不仅建议一种没有法律的伦理,如我们稍后将说的,而且提议一种没有言辞的语言”^②^。因为

“述谓乃是第一暴力”,言说就是将无机的他者变成有机的意义,将专名变成富有意义的通名。列维纳斯的伦

理学如果不借助存在论的理解就不可能被言说和撰写。“非暴力的语言最终将是纯粹祈祷的语言,纯粹膜拜

的语言,为了呼唤远方的他者而仅仅大声说出专名”^③^。

五ꢃ结论

于是,我们可以回到开头德里达对“学会生活”的困境的讨论。“学会生活”之所以是不可能的,是因为生

命无法摆脱这种双重约束。生命的双重约束就是黑格尔主奴辩证法的激进化:如果人要活着,就必须准备不

再活着,也即随时准备去死;而如果他不愿去死,不愿去冒生命之险,他就已经选择了死,也即以死(循规蹈

矩、行尸走肉、自我重复)的方式活着。生命要以死亡为滋养,这样才能避免自我封闭和自我重复,但生命又

要避免完全走向死亡,从而否定生命本身。生命的要义就是在生活中向死亡去学,保持生死之间的动态边

界,展开生死之间的对话和相互转换的运动。珍爱生命的真正意义就在于敢于拿生命去冒险。在这里,我们

实际上会发现,伽达默尔与德里达之间的距离并不遥远,因为在伽达默尔的解释学经验中,学会生活或者说

解释学经验的增长,唯有通过否定、冒险和受苦才可能,也即要去经历“事件(Erei_gnis)”,直面并克服不可预

料的偶然性,而这无非是说要在生活中、并且向死亡去学会生活。

[责任编辑:帅_ꢃ巍]

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