50卷第4期  
四川师范大学学报(社会科学版)  
JournalofSichuanNormalUniversity  
SocialSciencesEditionꢂ  
2
0237月  
Vol50ꢀNo4  
Julyꢀ2023  
窥基说无垢称经疏探析  
东  
ꢃꢃ摘要:窥基说无垢称经疏是流传下来的唯一一部维摩诘经玄奘译本的注疏该经疏从头至尾对照玄奘和  
罗什两个译本,对旧译本的阙误不足以及两译的辞别义同之处均予以了详尽分析该疏依慈恩宗的判教理论把  
维摩诘经同时判摄于空宗和有宗,批驳了该经唯属于空宗的观点,并以慈恩宗的四重二谛之说结合经文,给出了  
判摄该经于有宗的理由。《说无垢称经疏另外一大特色在于窥基依清辨护法二师的古注,同时以空有二宗的理  
论并行阐释大部分经文,这对于精研经义探讨空有二宗的理论异同有着重要的意义同时,各派对维摩诘经进  
行了判教,窥基也对中观唯识二宗义理进行了会通。  
关键词:窥基;《说无垢称经》;判教;空宗;有宗  
DOI1013734ꢄjcnki1000-531520230212  
收稿日期:2023-03-20  
基金项目:本文系国家社科基金项目窥基说无垢称经疏研究”(20BZX058)的阶段性成果。  
作者简介:杨东,,四川道孚人,哲学博士,四川师范大学哲学学院副教授,E-mailꢅ846766678@qqcom。  
毋庸置疑,《维摩诘经是对中国古代文化影响最为广泛深远的外来典籍之一无论僧俗,不分教派,  
维摩诘经一直为人所喜爱和诵读,对中国古代的哲学宗教以及文学艺术都有莫大的影响该经自汉末到  
北宋,汉译本凡有七种,至今留存的尚有三国吴支谦所译维摩诘经》、后秦鸠摩罗什所译维摩诘所说经和  
唐玄奘所译说无垢称经三种对于前两种译本的研究,学界从宗教哲学语言文学等诸多方面都进行过  
比较广泛深入的探讨对玄奘译本的研究则明显不足,仅有少量从语言学的角度对其进行翻译文字方面  
的比较研究三个译本中,以鸠摩罗什的译本流传最广影响最大,自僧肇为之作注以来,历代注疏不绝,流  
传至今的仍有僧肇慧远吉藏智顗湛然等大德的疏文为玄奘译本作注疏的不多,仅囿于唐代奘门弟子  
和后学,流传下来的仅有说无垢称经疏一部,为玄奘高足窥基所作窥基的经疏对说无垢称经进行了次  
第详尽的解说,详细对勘了罗什译本,对罗什译本中存在的文句阙失文义不足以及文义难知等问题一一指  
窥基在疏中依慈恩宗义对说无垢称经予以了教判,并批驳了他宗认为该经唯是说空之教的观点另  
,窥基虽为唯识宗大师,但在阐解经文之时并不拘囿于自家宗义,而是空有并重,对经文同时以中观和唯识  
二宗的宗义并行解释,这是该疏最为特别之处遗憾的是,学界和教界至今对说无垢称经疏的重要性和特  
殊性认识不足,对其探讨亦甚少本文就该疏上述几个方面的特点予以更细致的探讨,期望能抛砖引玉,使  
该经疏得到更全面和深入的研究。  
本文以维摩诘经作为该经的通用称呼,维摩诘所说经特指鸠摩罗什译本,《说无垢称经特指玄奘译本。  
现列举几部重要的著作。(1)黄宝生的梵汉对勘维摩诘所说经是依照梵文本以现代汉语重译了维摩诘经》,并对比了鸠摩罗什和玄奘的  
译本参见:黄宝生梵汉对勘维摩诘所说经》,中国社会科学出版社2011年版;(2)何剑平的中国中古维摩诘信仰研究对于维摩诘经的  
相关文献维摩诘信仰与魏晋南北朝时期的文化以及摩崖造像艺术的关系该经与南北朝至隋唐时期佛教判教的关系该经对隋唐各佛教宗  
派的影响等方面都进行了细致深入的研究参见:何剑平的中国中古维摩诘信仰研究》,巴蜀书社2009年版;(3)孙昌武的中国文学中的  
维摩与观音对维摩诘信仰在中国的发展历程以及维摩诘经与六朝之后的历代文人居士的关系予以了系统的梳理和阐述参见:孙昌武  
中国文学中的维摩与观音》,中华书局2019年版。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
指陈旧译本之不足  
如前所说,在玄奘重译维摩诘经之前,该经于中土已有六个译本,其中尤以鸠摩罗什所译的维摩诘所  
说经最为人称道,广为流传玄奘非常重视经文翻译中对于梵文原本的忠实度,由此标准来衡量,在奘门子  
弟眼中,前代译本包括什公译本都达不到这个要求,正如窥基在疏中序文所言:“所以西靡玉谍,东耀金姿;竞  
赏一真,已经六译既而华梵悬隔,音韵所乖;或仿佛于道文,而糟粕于玄旨大师……陶甄得失,商榷词义,  
载译此经,或遵真轨。”与其他译本相比,玄奘译本之信达雅是学界公认的,新译本也确实是文畅义足然  
而无论是在当时还是后世,新译本都没能取代什公译本在僧俗界的影响,甚至基师出外讲经,亦不得不依旧  
本讲说对此,窥基于说无垢称经疏末自述云:  
基以咸享[]三年十二月二十七日,曾不披读古德章疏,遂被并州大原县平等寺诸德迫讲旧  
,乃同讲次,制作此文,以赞玄旨夜制朝讲,随时遂怠,曾未覆问又以五年七月,游至幽明蓟  
,更讲旧经,方得重览文虽疏而义蜜[],词虽浅而理深,但以时序匆迫,不果周委言今经文  
不同之处,略并叙之,诸德幸留心而览也②  
由此因缘,窥基在讲经过程中得以详细比对玄奘译本与鸠摩罗什译本之异同得失,并造此章疏以启后  
细览疏文,窥基依据梵文原本在疏中随文对旧译本之不足和错谬之处予以了详细的说明,据笔者统计,  
共有上百处之多,主要是译文脱阙译文错谬文义不全文义难解和文义不同之失,还有少部分是文义狭隘  
和译文增益的问题窥基对罗什译本的不满主要集中在两个方面:一是经名和品名的翻译;二是译文阙失和  
删略原文窥基在经疏的开头以六门义总说说无垢称经》,其中第四门义叙经之不同谈到了经名和品名  
的翻译基师首先根据前代译名梵文原本以及佛教理论对鸠摩罗什把经名译为维摩诘所说经提出了批  
,然后对什译本与奘译本在品名翻译上凡有不同之处均予以了指责对于什译本阙失删略原文之失,窥基  
在疏中亦一一指出。  
尤其值得注意的是,窥基在对什译本的不足提出批评的时候,偶尔会掺杂个别道德指责于其中例如,  
声闻品中记载舍利弗宴坐树下遇维摩诘这一段,奘译本为时无垢称来到彼所,稽首我足,而作是言,  
,阙失稽首我足的礼称用语,基师对此提出了强烈批评,他说:  
无垢德望虽高,形随凡俗;声闻道居下位,貌像如来;故随类以化群生,来仪稽首罗什词屈姚  
,景染欲尘;入俗为长者之客,预僧作沙弥之服;不能屈折高德,下礼僧流;遂删来者之仪,略无稽  
首之说⑤  
他认为维摩诘虽然德高望重,但毕竟是以居士凡俗身份教化,所以见到声闻弟子还是应该致礼,而鸠摩  
罗什却故意删略了此礼仪语窥基进一步分析鸠摩罗什此举是由于自己僧节有亏,不能屈折高德,下礼僧  
”,故而有意删掉此礼仪语类似的道德指责在关于经名翻译的讨论中也存在一处对于罗什把经名翻译  
维摩诘所说经》,疏云:“什公不依汉译存其梵音者,意许维摩亦得说经,良以身婴俗妄,久离僧流,恐傍议  
而多生,所以许其说经。”意谓鸠摩罗什由于自身被迫破戒久离僧团,为了避免人们议论,所以故意翻译  
成让维摩诘这样的居士也能够说经显然,这样的臆测和苛责远远超过了翻译批评的范围。  
黄宝生在其著作梵汉对勘维摩诘所说经中对窥基的观点予以了分析他依照现存梵文本认为鸠摩罗  
什把经名翻译成维摩诘所说经从语言上说并无过失,反而是窥基对梵文文词的分析有误;就品名的翻译而  
,两译均采取了简化的译法,而窥基僵硬地以奘译本为绝对标准,一味挑剔什译,缺乏说服力;又现存梵本  
只有在阿那律罗睺罗和阿难的话中有稽首我足一语,其他弟子话中均无此言总之,黄宝生认为窥基对  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,新文丰出版股份有限公司1992年版,993。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1114。  
说无垢称经》,玄奘译,《大正新修大藏经14,561。  
鸠摩罗什译维摩诘所说经》,《大正新修大藏经14,539。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1041。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1002。  
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杨东窥基说无垢称经疏探析  
什译的上述批评大多不能成立,其根本原因在于基师并不精通梵文,而且怀有门户之见,缺乏公允之心。  
笔者部分同意黄宝生的看法,但对其认为窥基对鸠摩罗什译本的批评大多不成立的观点持不同看法。  
因为,仔细对照黄先生依照梵文重新翻译的文本,并且通览整部经疏,可以发现窥基的批评大部分都是就事  
论事,对旧译错误之处的指责也大多是有根据的,言辞激烈者也仅见于上文所引,但因其过于扎眼而吸引了  
研究者的注意对于什译和奘译中一些不同之处,窥基也在多处指出两者只是表述有异,实则义理相同或者  
相通,并没有不加区分一味指责比如本经序品中有已除所有怖畏恶趣,复超一切险秽深坑之句,罗  
什译本为关闭一切诸恶趣门窥基在疏中指出,旧经总言关闭一切诸恶趣门,义亦通也从翻译  
,,但窥基于此仍然肯定了旧译所显的义理与原文的相通之处,并  
未加以苛责又如序品中有咸得无相妙印所印,善知有情诸根胜劣之句,什译本为善解法相,知众  
生根疏云:旧经初云善解法相,由解能诠无相法教,故能随转不退法轮或诸菩萨善解一切法之真  
,谓任运得无相之理。”善解法相咸得无相妙印所印在翻译文字上有很大不同,基师对此予以了  
会通,还提供了两种不同的解释来说明二者文异意同通读全疏,此类表述甚多,兹不繁举。  
总之,整部经疏自始至终对照二译,细陈得失,这对于探索佛经翻译和精研经义的学者而言都有莫大的  
研究价值。  
依慈恩宗义判摄经文  
判教起于南北朝时期,盛行于隋唐,不少宗派都提出了自己的判教理论初唐时期,即玄奘和窥基所处  
时代,佛教界影响最大的判教理论还不是天台和华严的学说,而是南朝慧观法师所创立的二教五时说和北  
朝慧光法师所创立的三教四宗隋代智顗大师总结了前代的判教学说,认为南北朝时期的判教说可以  
分为十家,南三北七”,南朝诸师以顿不定三种教相为通说,源自慧观所立之顿渐二教;而慧光法师  
,慧光所创的四宗说影响了后世多家判教说,四  
分别是:(1)因缘宗,即宣说六因四缘,诸法各有体性之教,是小乘中之浅教;(2)假名宗,宣说诸法有相,但  
无实性,一切皆为假有,是小乘中之深教,成实论所说;(3)诳相宗,宣说诸法性空如幻,诸法相状亦非实  
,是大乘中之浅教,般若等说;(4)常宗,宣说一切法之真实道理,法身常住,佛性如来藏为迷悟之根  
,是大乘中之深教,华严经》、《涅槃经等说此四宗名目后来被慧光的再传弟子净影慧远改为立性宗、  
破性宗破相宗和显实宗,名义更为贴切。  
窥基在说无垢称经疏的第二门经之宗绪中讨论本经所属之教宗,他首先简述了先德(即慧光等)所  
立之四宗之义,然后予以反驳,并提出了自己的主张,他说:  
此方先德,依现所有经论义旨,总立四宗。……若其经论唯有尔许,可定四宗只如……大众  
部经,何宗所摄? 《梵网六十二见经舍利弗阿毗昙》、正量部教三弥帝论上座部论,如是等经  
论并非四宗,何得唯言总有四宗? 今依新翻经论,总依诸教,教类有三;以理标宗,宗乃有八ꢇ  
窥基认为把佛之教理分为四宗远远不能囊括现有之经论,譬如大众部经上座部论、《梵网经等并不能  
摄入四宗之内依照新翻经论,佛之经教应判为三类;以所尊奉的教理来标明宗趣,则佛之教理应分为八宗。  
参见:黄宝生译注梵汉对勘维摩诘所说经》,中国社会科学出版社2011年版,导言第24ꢉ29。  
玄奘译说无垢称经》,《大正新修大藏经14,557。  
鸠摩罗什译维摩诘所说经》,《大正新修大藏经14,537。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1016:此处原文为旧经总言开闭一切诸恶趣门”,于义不通,勘罗什译文,应为  
关闭一切诸恶趣门”。  
此处黄宝生先生译为:“筑起壕沟而避免堕入一切恶道”,与奘什二译均不同,读者可自行揣摩参见:黄宝生译注梵汉对勘维摩诘所说  
》,中国社会科学出版社201110月版,6。  
玄奘译说无垢称经》,《大正新修大藏经14,557。  
鸠摩罗什译维摩诘所说经》,《大正新修大藏经14,536。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1011。  
参见:智顗妙法莲华经玄义卷十,《大正新修大藏经33,801。  
ꢆꢇꢈ窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,998。  
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接下来,窥基引解深密经·无自性相品把佛陀的一代教法依照义理的深浅与说法的先后判为三时教”,即  
第一时有教第二时空教和第三时中道教,这就是瑜伽三时教”。那么说无垢称经属于哪一教呢? 窥基在  
经疏中把这三时教分别以宗义来说明,并且判摄了该经所属之教,疏云:  
何等是此三时教也? 唯说法有宗,即阿含等初时之教逗彼小机,破于我执,说无有情我,  
但有法因故虽二十部种种异执,初逗小机,唯说法有唯说法空宗,即般若等第二时教逗彼  
大机,破于法执,说一切法本空性故双遮有空执并说有空宗,华严》、《深密》、《涅槃》、《法  
》、《楞伽》、《厚严》、《胜鬘等是。……准理配经,二师别引,即第二第三时教也中百等师,多引  
唯是说空之教今解不然,正中道教①  
窥基把第一时有教解释为唯说法有宗”,第二时空教为唯说法空宗”,第三时中道教则是双遮有空执、  
并说有空宗”。这里的二师是指清辨和护法两位论师,即本经即属于清辨所代表的第二时空教,也属于护  
法所代表的第三时中道教,三论师们多认为本经是第二时空教窥基认为本经不仅仅属于说空之教,也属于  
并说有空的中道教。  
窥基在经疏中进一步依教理把佛之一代教法判为八宗:(1)我法俱有宗,如犊子部等;(2)有法无我宗,如  
萨婆多部等;(3)法无去来宗,如大众部等;(4)现通假实宗,如说假部等;(5)俗妄真实宗,如说出世部等;(6)  
诸法但名宗,如一说部;(7)胜义皆空宗,如清辨等所说之义;(8)应理圆实宗,如护法等所说之义窥基所立  
八宗教判在其妙法莲华经玄赞大乘百法明门论解中也有所论及,而在本疏中所论则尤为详细。  
瑜伽三时教和八宗教判是慈恩宗判教理论的核心,对于当时以及后世的判教说都有很大影响,既引起了激烈  
的争论,其学说也为其他宗派所吸收,比如华严宗的十宗判就在很大程度上采用了八宗判的说法说无  
垢称经而言,窥基认为该经既属于第七胜义皆空宗所摄,也摄属于第八应理圆实宗他说:  
今此经非前六宗,后二唯是大乘所说,故知通是二宗所摄若依初大乘清辨等义,此经虽明二  
谛之义,依胜义谛,以空为宗。……是故此经虽具谈二谛,胜义深故,以为义主,故以空为宗②  
八宗之中只有第七和第八二宗纯粹是大乘宗义,本经则通摄于此二宗若依第七胜义皆空宗的宗义而  
,本经虽然非常详细地谈到了世俗谛和胜义谛,但是因为胜义谛更为深细殊胜,作为本经的经义之主,显明  
胜义空是本经的宗趣,所以判属于第七宗基师在疏中还列举了经文中的一些事迹对此观点予以了佐证。  
维摩诘所说经判属于胜义皆空宗不会引起太大的异议,如前文所说的中百等师即持该经乃说空  
之教的看法但是把该经同时判属于宣讲法相唯识学的第八宗,恐怕得有强有力的证据才能让人信服窥  
基把本经判属于第七胜义空宗是从二谛的角度来谈的,把本经同时判属于第八应理圆实宗的理由亦是根据  
二谛立说,所不同者,此次所依据的是唯识宗的四重二谛,疏云:  
依后大乘护法等义,虽说二谛,世俗谛有四,通空及有;胜义谛有四,唯有非空空者无也,遍计  
所执,唯妄执有,体实空无,故非胜义二谛皆有四重不同世俗谛四者:一世间所成……是故二谛  
各有四重,依人依法,道理浅深,智境粗细,以分差别③  
窥基不惜笔墨,在疏中先详细地解释了四重二谛之说,即二谛各有世间所成道理所成证得所成和真  
义所成这四重后三重世俗谛对应和等同于前三重胜义谛,所以实则只有五种类别,即第一世俗谛加上四种  
胜义谛,或者说四种世俗谛加上最后的真义所成胜义谛,其中除了第一世俗谛,即世间所成世俗谛属于遍计  
所执,是完全空无之外,其他都属于不同程度的”。这四重二谛是依照圣人与凡夫世间法和出世间法道  
理的深浅心智所对境界的粗细等差别来予以分类的窥基随后引经文说明本经充分显明了这四重二谛之  
,认为经中除了处处显示第一世俗谛之外,还尤重于宣说四重胜义谛他对此进一步予以了详尽的阐释,  
以因缘法门唯识法门无相法门和真如法门这四门义来说明本经对于四重胜义谛的彰显:因缘法门最为粗  
,经中处处宣说,如三科等法,即世间所成胜义;唯识法门比较深细,如经中序品所说心净则佛土净之义,  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,999。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,999。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,999。  
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杨东窥基说无垢称经疏探析  
此三性三无性的唯识理观属于道理所成胜义;无相法门则更为深细,不二法门品中文殊菩萨以真如无言  
无说无示来阐述二空真如,这是证得所成胜义;真如法门则是极致深妙,不二法门品中维摩诘之默然,真  
正超言绝相,不落诠显,即真义所成胜义这四法门虽然因事相粗细不同而有分别,但实际相互含摄,且有着  
次第浅深之别他说:  
今此经中,显世俗谛我法皆空,令不执着说有因缘之法,断染取净;显其唯识,明妄境非真,证  
唯心之理;彰无相之旨,断分别差别之相;说真如之理,令起智证寄诠说四,事理可殊;废旨谈诠,  
一切无别①  
窥基认为本经清晰显明了四重二谛之理,即第一世俗谛一切皆空,而胜义谛则四重皆有此四重胜义谛  
由粗而细,由浅入深:由因缘门而断染取净,然后由唯识门证得唯识无境之理,进而由无相门断一切分别相,  
最终是不藉诠显由无分别智所证的一真法界由此,窥基完成了本经亦属于应理圆实宗的论证,之后基师  
对该经的教判以及两宗之别予以了简短的总结:  
此中两宗俱释经义初之大乘,总说二谛;后之大乘,别陈二谛前以三无性为真,三性为俗;  
后以三无性为俗,三性为真宗说有空,理不同故②  
意思是空有二宗对待有空二谛和三性的说法差异导致了二者在宗义上的不同,但并不妨碍两者同时对  
经义进行正确的阐释这段话潜在的意思是两宗虽然说法不同,但在义理上有异曲同工之处,两者对经义的  
解释实则相通不悖,所以维摩诘经既可判摄于胜义皆空宗,也可判摄于应理圆实宗可见,窥基依之判教  
的理论虽是自宗所创的八宗教判说,但对本经的判教却不拘囿于门户之见,具有一定的包容性。  
以空有二宗之理俱释经义  
说无垢称经疏在疏释经文方面最大的特点就是兼用空宗和有宗的理论并行阐释经义,这在历代的汉  
文佛经注疏中都是非常少见的通览全疏,除了第二显不思议方便善巧品》、第十香台品》、第十一菩萨行  
和最末嘱累品这四品之外,这种空有并释经义的方式贯穿了整部经疏疏文在对某段经文进行疏解的  
时候,除了窥基自己的见解,还用清辨释云或者清辨解云来展示清辨空宗的解读,之后紧接着是护法解  
或者护法宗云或者护法等云展现护法有宗对经文的解读不过,在第一序品之后就不再出现护法  
和清辨这两位论师的名字了,从第三声闻品开始,疏文用空理义云来指代空宗的解读,应理义云来  
指代有宗的解读,一直持续到倒数第二法供养品结束虽无明文,但从这种空有并释贯穿全经的解读方  
疏文中出现的二师别引”、“清辨释云”、“护法解云等字眼,我们可以合理推测出窥基在疏讲经文的时候  
手边还存有清辨和护法两位论师对该经的梵本注疏作为参考,而其中四品的疏文缺少这种对照阐释,原因可  
能就在于二师的原注本就缺这几品的注解然而,这并不能得出结论说清辨解云”、“应理义云这类字眼后  
面的文字就是清辨护法两位论师的原注疏卷三曰:“应理义云:《成唯识说心谓第八识,有情谓五蕴假者,  
此依彼心而假建立。”显然,若是护法的原注,注文中不可能出现成唯识论这部书这里的应理义云只  
是表示这是护法有宗的观点,基师引成唯识论来说明经义,并非护法论师注疏的原文由此,我们可以推  
:疏文中护法解云”、“空理义云等字眼后面的释文并非都是对两位论师注疏的原文翻译,而是混杂着基  
师个人解释的半译半解之文,或者说是参照梵文原疏义理的自由阐解。  
该疏这种空有并释经义的方式最大的好处在于能够令读者在对照中看到空有二宗对佛法基本义理和具  
体名相的不同阐释,进而充分理解空有二宗宗义的差别及其异曲同工之处譬如是大乘佛教的共义,但  
唯识与中观二宗对的阐释不同,《问疾品中维摩诘与尊者迦多衍那讨论无常无我与寂灭之义  
,疏云:  
:诸法究竟至是空义。  
赞曰:空理义云:世俗谛有,胜义谛空,究竟道中都无所有,此是空义,空者无故应理义云:诸  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1000。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1000。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1053。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
法之中,究竟真如无如所执诸法有故,因空所显,说为空义①  
空宗认为世俗谛诸法皆可视为有,但在胜义谛,诸法皆空皆无所有有宗则认为凡夫妄执诸法是有,而  
究竟真如并不是像遍计所执的诸法是有,只有达证得遍计所执诸法实际是空无所有,真如才能显现由于真  
如是因遍计所执空所显,所以说为”,但实则是”。也就是说,有宗认为是指遍计所执,遍计所执诸  
法究竟无所有,此无所有所显之空性即真如,在胜义谛,真如不能视为”,只是因空所显,可说为空有宗  
以三性说空,这与空宗胜义谛中诸法皆空,包括真如涅槃等皆无有很大的区别。  
心净故众生净是佛教中很著名的观点,阿含经中就有宣说,为佛教大小乘各派所承认并加以阐  
,唯识学者常常把它和本经中心净则佛土净的说法一起引用,作为唯识之理成立的经证那么空有二宗  
对此观点又有什么不同的解读呢? 疏云:  
:如佛所说至有情清净。  
赞曰:……空理义云:此引俗谛教,心谓六识,不说有八心若实有,有实罪者,即有情杂染心  
性本空,罪者非有,故有情净应理义云:成唯识说,心谓第八识,有情谓五蕴假者,此依彼心而假建  
第八之心,若是有漏杂染所摄,能依假者,亦是杂染所依第八心若是无漏清净所摄,能依假  
,亦是清净今此通依八识,建立假者有情心是本故,故罪及罪者,离心亦非有②  
空宗认为,从世俗谛来说,心是指六识,不说有八识心若是实有,则有实在的犯罪者,有情即是杂染。  
但从胜义谛的角度,心之本性即空,那么所谓犯罪过者也非实有,所以有情也是本来清净有宗则认为,心即  
是第八识,有情即是依五蕴建立的假有,此五蕴之假有则是依八识心假名安立第八识若是处于有漏杂染法  
所摄的状态,依第八识建立的有情假有即是杂染;第八识若是处于无漏清净法所摄状态,有情即是清净而  
心是本体,有情是依八识心安立,所以罪过以及犯罪的有情,离开心识也并非实有另外,僧肇在注维摩诘  
中记载了鸠摩罗什对该观点的注解:“什曰:以罪为罪,则心自然生垢。……不以罪为罪,此即净心,心净  
则是净众生也。”鸠摩罗什的观点与窥基依空宗之义所做的阐释,两者的意思是一致的由此可见,空宗是  
性空来解释清净”:有情心性本空,故有情本清净,这主要是从上来讲的有宗则以第八识说心,以  
第八识的杂染说有情杂染,第八识的清净说有情清净,即八识心的转染成净,这主要是从上来讲。  
不二法门品维摩诘所说经中非常重要的一品,该品借各大菩萨之口宣说不二法门之义,由文  
维摩诘二位大士作结,“不二法门成为该经的理论特色之一,历代研究者对此都很重视,维摩一默也成为  
了佛教史上千古流传的佳话窥基在疏释该品经文之前,首先在品初对品名与不二法门之义分别从空宗  
与有宗的角度予以了总释,疏曰:  
空理义云:空性无差,俗妄有异今说真同性,不同俗妄异,故言不二法此空即门,缘此能生  
真空智故谈其真性,非二非不二,今遮妄二法,故言不二法妄不生空智,真空方可生,遮彼非门,  
故非门强说门此品广明,名不二法门品。  
应理义云:俗事及所执妄谓皆有异,真理非妄成,非妄异今显无相真如理唯是一,恐闻一定  
,不说于一,但遮妄异,故言不二不二之理,可轨可摸,故名为法,此能通生死无漏智解,立以门  
据实真如非不二,非法非二法,非门非不门,遮二故强名不二,遮非法故名法,遮非门故名门,此  
品广明,名不二法门品④  
从空宗的角度而言,空性无差异,但世俗虚妄之法是各个相异的现在说真如同空性,不同于世俗虚妄  
之法有差异(即有”),所以叫不二法空性即法门,因为由此能生起真空之智,即无分别智真如空性实  
际是非二非不二的,此处为了遣除虚妄之二边,故说不二之法另外,虚妄分别不会引生空智,只有空性真如  
方能引生,为了遣除虚妄分别不是圣道之门,故真如非门也勉强说为门该品广明上述道理,所以称为不二  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1050。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1052ꢉ1053。  
僧肇等注维摩诘经卷三,《大正新修大藏经38,355。  
窥基说无垢称经疏》,《大正新修大藏经38,1091。  
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杨东窥基说无垢称经疏探析  
法门品从有宗的角度分析,世俗之事和所执的虚妄之法都是相异的,真理不是虚妄法所成,也非虚妄相异  
之法今文中所显的无相真如理是唯一的,唯恐学者听说真如是一便一定妄执为一,所以不说真如是一,为  
了遮遣虚妄相异之法,故说为不二不二的道理有轨可循,因此称之为法;证得不二的道理则能通生死得无  
漏的无分别智,因此又把它称之为圣道之门实际上,真如不能用二或不二法或非法门或非门来表达,只  
是为了遮遣各种故勉强说为不二,遮遣非法故勉强说为法,遮遣非门故勉强说为门该品广辨此理,所  
以叫作不二法门品从上述解释我们可以看到,空宗和有宗二者宗义有所不同,但在对真如的理解上有着异  
曲同工之处:两者都认为真如超过一切言诠分别,无言可说,无相可显,非二非不二,只是为了遮遣虚妄执取  
的各种边见,才勉强说为不二”。不过空宗更加看重真如空性,有宗则更加强调众生的妄执在第一胜义谛  
的层面,真如非虚妄不落言诠超越对待是两宗一致的看法窥基以二宗之义并释经义,不仅彰显二宗之不  
,亦显示在第一胜义谛层面,两者有殊途同归之处。  
综上所述,《说无垢称经疏对于深入研究维摩诘经》、佛教翻译和佛教义学有着特殊和不可替代的价  
该疏全文比对鸠摩罗什译本,细陈旧译本之失,凸显新译本之优胜,虽偶有偏激之辞,但仍然为学者研究  
佛经翻译以及逐字逐句探讨经义提供了一个不可多得的范本疏文把维摩诘经同时判属于空宗和有宗,  
如此判教虽是基于自宗理论,但亦有经文证据予以支撑,可谓别具一格最后,《说无垢称经疏以空有并释  
的方式阐释了大部分经文,所探讨的不仅仅是空无我真如涅槃等基本名相和重要义理,而是囊括了经中  
所涉及的种种法义,由此引领读者对空有二宗的理论异同进行深入且细致的探讨,而不致泛泛而论,同时也  
凸显了慈恩宗注重会通空有调和空有二宗理论分歧的宗义特色。  
KuijiꢀsCommentaryontheVimalakīrtinirdesꢀa  
YangDong  
SchoolofPhilosoplyꢀSichuanNormalUniversityꢀChengduꢀSichuan610066ꢀChina  
AbstractKuijiꢊsCommentaryontheVimalakīrtinirdesꢀaistheonlyextantcommentaryonXuanzangꢊs  
translationoftheVimalakīrtinirdesꢀa Thecommentaryoffersadetailedanalysisofthedifferencesbe-  
tweenXuanzangꢊstranslationandthatofhispredecessorꢀKumārajīvaBasedontheteachingtheoryof  
theCittamātraschoolꢀthecommentaryarguesthattheVimalakīrtinirdesꢀabelongstoboththeemptiness  
andexistenceschoolsꢀrefutingtheviewthatthetextbelongsexclusivelytotheemptinessschoolMoreo-  
verꢀthecommentaryinterpretsmostofthescripturesinparallelwiththetheoriesofbothschoolsThis  
approachhassignificantvalueforin-depthresearchintothesutraꢀaswellasforexploringthesimilarities  
anddifferencesbetweenthetwoBuddhistphilosophicalschoolsKuijiꢊsCommentaryalsodemonstratesan  
incorporationoftheteachingsoftheYogācāraandMādhyamikāhinadditiontothatoftheCittamātra  
school  
Keywords KuijiꢋCommentary on the VimalakīrtinirdesꢀaꢋteachingclassificationꢋYogācāraꢋ  
Mādhyamikāh  
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