第50卷第6期

四川师范大学学报(社会科学版)

JournalofSichuanNormalUniversity

ꢁ

SocialSciencesEditionꢂ

023年11月

Vol50ꢀNo6

Novemberꢀ2023

耻感的构成与道德功能

谭光辉_ꢃ韩冰莹

ꢃꢃ摘要:羞、耻、辱、愧是四种既有区别又有联系的情感,其内含的基础情感有交叉关系。愧感来源于自我评价,

辱感来源于他人评价,耻感是愧感和辱感的综合,羞感是对被叙述为耻的恐惧感。羞感与耻感的区别是:面对积极

的或不确定的评价只能产生羞感而不是耻感;耻感中的愧感和辱感清晰可感,而羞感不是;羞感多发生在童年时

期,而耻感多发生于成年时期;羞感有表情或身体反应而耻感没有;让人感觉耻可以作为惩罚手段而让人感觉羞则

不能。耻感在人类社会形成过程中发挥了重要作用,一个文化只有具备了有关耻感系统价值体系,才意味着它步

入了成熟。

关键词:耻感;情感现象学;情感研究;社会情感;共同价值观

DOI1013734ꢄjcnki1000-531520230216

收稿日期:2021-06-11

基金项目:本文系国家社科基金西部项目“文学作品情感表现与接受的符号现象学研究”(16XZW007)的阶段性成

果。

作者简介:谭光辉,男,四川南充人,四川师范大学文学院教授、博士生导师,E-mailꢅsct_gh@163com;

韩冰莹,女,河南漯河人,四川师范大学文学院博士研究生。

“现象学之父”布伦坦诺提出了“意向性”这一概念,用于描述意识现象的基本特征,他将情感作为意向性

体验总体中的一种,但他强调,情感在本质上是纯主观的。胡塞尔与布伦坦诺一样,也把情感限制在主观领

域,但他并未将情感与其他意识现象作区分,也未对情感进行过专门讨论。后来,现象学家舍勒则对情感进

行了卓有成效的研究,他超越纯主观的界限来看待情感,认为大量情感具有客观性质,在此基础上,他对怨

恨、羞感、同情等一批情感进行了现象学分析,具有极大的启发性。其中,舍勒对“羞感”或“羞耻感”(shame)

的分析相当精彩,他的讨论涉及身体羞感、精神羞感等相关情感之特征、区分、起源、功能等问题,也启发了众

多国内学者对其思想的分析和阐发。但在国内许多有关耻感的现象学讨论中,学者们常把“羞”、“愧”、“辱”、

“耻”统称为“羞耻”或“羞愧”等,而不注意这些概念的区分。比如对舍勒分析过的“_s_h_a_m_e”,林克翻译为“羞

^感^”^,^张^任^之^等^学^者^皆^沿^用^此^译^法^①^,而尚杰称之为^“羞愧^”^②^,卢盈华则称之为^“羞耻^”^③^。关于几个词之间的

细微差异,学界似乎并未辨识得特别清楚。又如姚育松认为:“中国道德观赖以为基础的‘羞恶之心’其实是

耻感,而耻感是羞感和罪感的双重迭加。”^④这一观点本文亦不能完全同意^。羞感与耻感的关系^,需要进一步

仔细辨析和澄清。在汉语中,羞、耻、辱、愧意思确实非常接近。陈少明曾列了一个表,从行为关系、行为性

^质^、^相^关^者^和^反^应^四^个^方^面^细^致^地^对^这^四^个^词^的^含^义^进^行^了^区^分^⑤^。本文认为^,这个区分应进一步明确^。

本

文意在明确耻感的内涵感觉成分,厘清其与几种近似情感的联系和区别,并在此基础上讨论其对社会共同价

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③

④

⑤

张任之《舍勒的羞感现象学》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2007年第3期,第120页。

尚杰《舍勒的羞愧现象学》,《学海》2007年第3期,第25页。

卢盈华《羞耻现象学———基于马克斯·舍勒与儒家的阐明》,《思想与文化》2017年第2期,第50页。

姚育松《羞恶之心辨析———耻感、羞感和罪感》,《孔子研究》2019年第2期,第40页。

陈少明《关于羞耻的现象学分析》,《哲学研究》2006年第12期,第103页。

四川师范大学学报(社会科学版)

值观和道德养成的功能与作用。

一ꢃ耻感的构成分析

舍勒在分析“shame”的时候,实际上是把“shame”(耻)和“sh_y”(羞)的意思都一并讨论了。舍勒所说的

“

身体羞感”,在更大程度上是指的“_s_h_y”;而所说的“精神羞感”,则与“_s_h_a_m_e”更为接近。例如,他在讨论身

体羞感的时候认为,“性羞感无疑最先引起羞涩现象的观察者的注意,并且在羞涩现象的发展中领先于更高

^级^的^精^神^的^羞^涩^感^及^其^形^式⁽^如^敬^畏⁾^”^①^。舍勒认为^,身体羞感最初的起源就是性羞感^。他认为^,在较高级

动物身上,存在单纯的性本能和繁殖本能,还存在一些可选择因素,这些选择因素具有提高种类的倾向,而没

有这些因素仍然可能有性的结合,因而这些因素是附加的;而区分性本能与这些附加因素,是性羞感产生的

^必^要^前^提^②^。以此观之^,他讨论的以性羞感为基础的身体羞感^,比如关于穿衣服的羞感^,大都是属于sh_y⁽羞⁾

^的^范^畴^,^“^羞^感^产^生^于^较^高^的^意^识^等^级^与^较^低^的^本^能^知^觉^的^碰^撞^”^③^。不仅如此^,他还认为^:^“任何羞感都使血

液涌入头部———这是性冲动的特征,导致脸红。”^④这就更符合下文对羞感特征的论述^。舍勒在分析精神羞

感的时候则认为,“灵魂的羞涩与功名心、虚荣心和求荣欲———总之与其时旨在外界的关注和旨在尊重、爱、

声誉的一切追求相关”,而且“羞感作为身体感觉与厌恶和反感,作为心灵感觉与敬畏十分相似”^⑤^。所以^,从

更严格的意义上来看,这两种感觉区别其实挺大,只不过在德语和英语中可能都找不到恰当的对应词来描

述,只好用“身体羞感”和“精神羞感”,从另外的角度来加以区别。可惜的是,舍勒这篇长文并未写完,对精神

羞感的分析没有完成。但从现存残篇的内容来看,他所讨论的精神羞感与自我意识、骄傲、虚荣心、谦虚、谦

卑、尊严等密切相关,而这些情感与愧感、辱感、耻感等关系更为紧密。舍勒面临的这一难题,在汉语中反而

很好解决。汉语不仅有舍勒所说的两种感觉的区分,而且区分得更加细腻。愧感、辱感、耻感、羞感四个词描

述了其中最重要的四种不同感觉。由于汉语这些词无法在英文中找到一一对应的词语,因此下文讨论以中

国学者的理解为主。

先说愧感。愧感也叫惭愧、愧疚。在自己认可的人面前,认识到自己行为不当,否定自己的行为,进而否

定自己的存在,并产生一定的悔改意愿。洪成玉认为,惭和愧,都表示“因自己在某些方面的不足或错误而感

到羞愧”^⑥^。愧是自指的^、内省的^。他人的看法^、道德的规范等一切外在因素^,可以是愧感形成的外部影响因

素,但不是决定因素。人完全可能纯粹由自己发现某些错误而产生愧疚感。比如一个小孩子,失手摔坏餐

具,即使未被父母责骂,也可能会产生愧疚感。鲁迅的《风筝》也记录了这一情感的产生过程。小的时候,

“

我”捣毁了弟弟偷偷做的一个风筝,认为这是没出息的孩子玩的玩具。到了中年,“我”才明白游戏是儿童最

正当的行为。当“我”明白了这个道理之后,“我”才认识到自己在弟弟小的时候对他进行了“精神的虐杀”,

我的心也仿佛同时变了铅块,很重很重的堕下去了”⑦。“我”这个时候的情感状态,就是“愧”。“愧”只是自

“

己对自己的行为进行否定性评价时的感知,可以没有他人评价的影响。当“我”想就此行为求得弟弟的宽恕

之时,弟弟早已将此事忘记,然而“我”仍然无法释怀,“我的心只得沉重着”^⑧^。愧感与悔感和罪感有很大的

相似性。如果在愧感发生的过程中,纠正自己当初错误的欲望过于强烈,就倾向于悔感。如果对自己错误的

认识过于强烈,则成罪感。愧感、悔感、罪感三者,在情感成分上,几乎相同,区别只是在于关注重点和程度不

一样。

再说辱感。辱感也可称为屈辱感。辱感与愧感方向正好相反。首先,辱感不是因自己的过错造成的,而

是因他人的行为或评价造成的,或者是感知到他人的行为让自己处于不利地位而造成自己对自己评价太低,

或者是感知到他人对自己评价太低而与自己的预期不符。辱感包含悲感,因为辱感包含对自己存在的否定

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⑧

马克思·舍勒《论害羞与羞感》,马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,林克等译,北京师范大学出版社2014年版,第176页。

马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,第177页。

马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,第180页。

马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,第183页。

马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,第192页。

洪成玉《古汉语常用同义词疏证》,商务印书馆2018年版,第420页。

鲁迅《风筝》,《鲁迅全集》第2卷,人民文学出版社2005年版,第188页。

鲁迅《风筝》,《鲁迅全集》第2卷,第189页。

谭光辉ꢃ韩冰莹ꢃ耻感的构成与道德功能

判断,自信心受到严重打击。辱感也包含欲望,因为辱感导致人酝酿自强的行动和报复的行动。辱感不包含

恐惧感,而愧感包含恐惧感。恐惧感告诉人不要行动,愧感通过告诉人不要行动以避免再次犯错,而辱感并

不认为错在自己,因此认为没有停止行动的必要。辱感与愧感产生时面对的相关者也不同。如果我们感到

惭愧,那么我们就相当于承认接受惭愧信息的人,是我们所认同的人;如果我们感到受辱,那么就相当于承认

了造成我屈辱感的人,是我们所不认同的人。我们真正认同的人,包括我们坚信爱我之人和对我们始终有恩

之人,他们不会给我们带来屈辱感。如果这类人给我们带来了屈辱的感觉,则意味着我们不再认为他们对我

始终有爱,或者对我始终有恩。舍勒认为灵魂的羞感与敬畏更为接近,正好可以给予这一现象很好的说明。

只要给我们带来了屈辱的感觉,就意味着我们对施动者产生了怨恨,或者产生了厌恶的情感。屈辱感产生之

时,人是被动的。比如韩信甘受胯下之辱,之所以感觉到受辱,一是因为侮辱韩信的恶少是站在韩信对立面

的,二是因为一帮恶少要用行动让韩信处于很低的地位,并给予韩信否定性的评价,而这显然与韩信对自己

的认知不符。若韩信真有屈辱感,那么恶少的行为和评价必定是他所不认同的,他必定是有悲感掺杂于屈辱

感之中的,而且一定是包含了自强的欲望乃至终有一日对之进行报复的想法。

辱感与愧感的区别,陈少明在列表中讲得还是比较清晰的。他认为,愧是主动的,辱是被动的;愧与失败

有关,辱与受害有关;愧的相关者是期待者或竞争者,辱的相关者是敌对者或亲近者;愧的反应是逃避和改

^进^,^辱^的^反^应^是^逃^避^、^自^强^、^报^复^①^。总之^,辱感和愧感的方向几乎是相反的^。愧感是对自我评价的认知^,辱

感是对他人评价的认知;愧感没有反击的冲动,辱感有反击的冲动;愧感告诉我们停止,辱感告诉我们反击;

愧感显示了对他人的认可,辱感显示了对他人的反对。只有当人有了愧感,辱感才可能被体验。这是因为,

没有愧感的人没有自觉的自我意识,没有自我意识也就不可能感知到他人对自己的侮辱。辱感相当于对被

他人逼迫产生愧感的情感抵制。

然后再说耻感。耻感几乎可以看作辱感和愧感的综合。耻感相当于把辱感和愧感的各种情感义素综合

在一起,辱感和愧感都有的,耻感有;两者其中一个有的,耻感也有。从比较简单的角度看,耻感之中既有愧

感,也有辱感。本文这一看法,与陈少明的看法很不相同。陈少明认为,耻感与愧感在行为关系上一样,都是

主动的;行为性质是“罪过”,相当于是愧感程度的增加;相关者是亲近者或受害者,与辱感相近;情感反应是

逃避和改过,与愧感的“逃避或改进”也只是程度增加的问题。这样的话,耻与愧更接近,与辱相差甚远。本

文认为,耻感不仅与愧感很接近,与辱感也非常接近。

没有愧疚感,无法生成耻感。从佛教的观点来看,羞耻之心与惭愧意识的关系是极为紧密的,“人如果有

羞耻之心,也就是有惭愧意识”,“没有羞耻感,称无惭或无愧”,“佛教的羞耻观也就是其惭愧观”^②^。虽然佛

教中的羞耻和惭愧表达的意义并不完全一样,但是却揭示了二者之间紧密的关联。如果一个人不惭愧,那么

他就没有认识到自己行为的不当,既然自己没有行为不当,那有什么可耻的呢? 邵泽水等人认为:“我们常常

会对人说:惭愧! 惭愧! 这就是知耻。”^③陈金海则这样解释^:耻^,原本写作^“恥^”^,是个会意字^,^“原义主要是表

^示^一^个^人^有^闻^过^和^行^过^而^心^生^惭^愧^的^情^感^状^态^”^④^。他的这个解释^,相当于直接将耻解释成了惭愧^。从直觉

层面看,耻感与惭愧的感觉还是很不一样的,只不过当人感到耻的时候,他必然同时也感觉到了惭愧。但是,

当人感觉到惭愧的时候,却并不一定感觉到了耻。比如两个朋友比赛下棋,双方都觉得自己能赢,结果一方

失败。失败的一方可能会觉得惭愧,但他不太可能觉得这是一件可耻之事。如果他觉得输棋对自己而言是

耻,那么他必然是太瞧不上对手,认为输棋对自己而言简直是不可思议,并且认为别的人(包括对手)一定是

给了自己一个极低的评价,输棋对自己而言就是一种侮辱。如果他仅仅感到自己受辱,也不是耻感,他还必

须同时承认自己的失败,有惭愧之意,才会觉得这是耻。

刘致丞比较系统地总结了“shame”在英语语境中的含义。作为名词,“shame”有四个意思:一是羞愧、羞

耻、耻辱、惭愧;二是羞耻心、羞耻感;三是不名誉;四是不足取之事物、引起羞耻之事物。因此,在英语语境

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③

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陈少明《关于羞耻的现象学分析》,《哲学研究》2006年第12期,第103页。

董群《佛教伦理与中国禅学》,宗教文化出版社2007年版,第185页。

邵泽水、邵鹏、胡南南《大真大美孟夫子》,齐鲁书社2017年版,第106页。

陈金海《耻德诠解》,中国方正出版社2017年版,第11页。

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中,“羞耻”与“羞愧”指的是同一种心理现象。综合各家对羞耻的描述之后,他得出西方文献对“羞耻”比较一

致的结论:“当个体以不光彩的方式做事,说到不幸的事或表现不光彩的、有缺陷的特征时,如果自己或他人

见证了此行为并消极地评价此个体,此个体就会产生羞愧之感。”^①他这里所说的^“羞愧^”^,指的正是^“耻^”^。

如

果“shame”确实包含了这么多个意思,那么与中文对照起来,恐怕就更加不容易说清楚了。但是,这个现象

也恰好说明,即使是在英语语境中,人们也很难把“愧感”从耻感中排除出去。从上文的观点来看,自己的消

极评价,属于愧感;他人的消极评价,属于辱感;自己和他人都消极评价,就是耻感。訾非说:“形成耻感,他人

对自己的消极看待,自己对自己的消极看待,两者缺一不可。”^②

因此,没有辱感,也不会产生耻感。假设某人做了某事,仅仅自己认为做得不好或不光彩,但其他人都认

为他没有做得不光彩,他自己也想象不出别人会对他作出不光彩的评价,他怎么可能会产生耻的感觉呢? 比

如《风筝》中的“我”,虽然“我”自己产生了消极评价而感到惭愧,但是中年的弟弟并没有对“我”进行消极评

价,“我”也没有产生其他人会对此行为进行消极评价的认识,“我”仅仅是自己不能原谅自己,自己不能宽恕

自己,因此“我”也就产生不了“耻”的感觉。

正是由于辱感来自他人对自己的评价,所以辱感也就在自己与他人的价值观之间建立了联系。耻感是

自己的评价与他人的评价达成了一致的负面性,这就意味着自己与他人的价值观念趋向一致,所以耻感的存

在就表明了个体对社会的融入,有助于人类形成共同价值观。耻与辱确实是密不可分的,所以人们说“耻”的

时候,常用词是“耻辱”,说“辱”的时候,常用词也可用“耻辱”。刘致丞还考证了“恥”和“耻”在古汉语中的本

义。对“恥”而言,“其一,被敌方捉去割耳后,又放回来的心情,即感受到耻辱的意思。其二,耳朵听到了来自

内心发出的声音。”对“耻”的解释也有两种:“一是‘敌方割去耳朵后就停止伤害了’,由此形成耻辱之义。二

是‘耳朵听到之后才停止(做)事。’”他认为,这表明“耻”暗示着这样的意思:“一个人只有在其耳朵听到了来

自他人的提醒、批评或谴责之后,才随即停止自己正在做的不恰当的行为。”^③这种观点更多地被采用^。从词

义构成来看,上述解释都是有道理的。如果“恥”或“耻”的本义确实与被敌人割去耳朵有关,而被割去耳朵确

实是侮辱人的做法,那么耻的本义就已经包含了“辱”的内涵。如果它同时表示了“耳朵听到了来自内心发出

的声音”,则证明了耻感确实包含了自己的评价,也就是包含了“愧”的内涵,毕竟被敌人抓去割掉耳朵,显示

了自己的无能,自己承认了这种无能。让人感到耻的方式,就是既要让他自己感到自尊受挫,又要让大家都

承认他的自尊受挫。产生耻感需要大家达成共识。如果解释为“敌方割去耳朵后就停止伤害了”,意思比较

牵强,但也表达了这样一个意义:要让人感到耻,就要保留他的性命,他才有时间和机会去体验“耻”的感觉。

这就说明自我评价对耻感的生成是不可少的。如果解释为“耳朵听到之后才停止(做)事”,则说明耻感包含

了愧感,因为愧感就是要告诉自己不要再继续做错误的事情。以上解释之所以都可以被理解,原因正是耻感

本身就包含了非常复杂的内涵,要感觉到耻,自己体验到的“愧”必不可少,自己感受到“辱”也必不可少,大家

都一致承认自己受辱也必不可少。这也就是为什么我们可以很好地理解,《说文解字》把“恥”解释为“辱也”,

把“辱”解释为“恥也”^④^。在^《说文解字^》^、^《广雅^》等文献中^,基本上都是将^“恥^”与^“辱^”互相解释^,将^“惭^”和

“

愧”互相解释。“愧”本写作“媿”,从女,鬼声。而“愧”是异体字,《说文解字》说“愧或从恥省”⑤,即“愧”后来

采用由“恥”省略了“耳”的“心”作为偏旁,说明“愧”有“恥”的义素,二者的意义有交叉。

李索通过古字义分析发现,在《左传》这部文献中,表示愧耻义的词一共有10个,分别是愧、惭、病、辱、

耻、羞、诟(訽)、垢、靳、忝,而这些字分布在三个义位上:愧义位(愧、惭₁、病₁),辱义位(辱₁、耻₂、诟₁<訽>、垢、

忝),耻义位(辱₂、耻₁、羞、惭₂、诟₂、垢、病₂、靳) ^。这个研究有两点发现很重要^:第一^,有充分证据显示愧^、

辱、耻三者分属三个不同的义位;第二,耻和辱可以分别处于两个义位之上,意义有交叉现象。通过上述分析

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刘致丞《耻的道德意蕴》,上海人民出版社2015年版,第37页。

訾非《感受的分析:完美主义与强迫性人格的心理咨询与治疗》,中央编译出版社2017年版,第99页。

刘致丞《耻的道德意蕴》,第16ꢆ17页。

许慎《说文解字》,中华书局1963年版,第223、311页。

许慎《说文解字》,第265页。

李索、高小立《<左传>愧耻义系词义特点与结构功能析微》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第60页。

谭光辉ꢃ韩冰莹ꢃ耻感的构成与道德功能

可知,“耻”有很复杂的内涵,它同时包含了“辱”和“愧”的感受,而且因综合而生成了与“辱”和“愧”均不相同

的感受。

从舍勒对“shame”的分析过程中可以看出,不论是身体羞感还是精神羞感,都包含有上述几种不同的情

感类型。只不过,身体羞感在很大程度上与下文所说的羞(sh_y)更多重合,而精神羞感则与“耻”有更多的类

似之处。

二ꢃ耻感与羞感的关系

到底什么是羞恶之心,现在很多学者都直接解释为“羞耻心”。比如上文提到过的,姚育松认为羞恶之心

其实就是耻感,耻感就是羞感和罪感的双重迭加。倪梁康则是如此解释的:“对自己的不当的惭愧就是‘羞’,

对别人的不当的愤慨就是‘恶’。”^①在英语中^,由于^“羞感^”和^“耻感^”都可使用同一个词^“shame^”^,所以^“羞恶之

心”就经常被简单地等同于“shame”。朱光潜也是这样看的,他认为羞恶之心就是耻,耻是道德情操的基

^础^②^。对^“羞恶之心^”含义的看法^,大多来自朱熹的注^。朱熹说^:^“羞^,耻己之不善也^。恶^,憎人之不善也^。^”^③朱

熹实际上是把“羞恶”解释成了两种情感,“羞”就是“耻”,“恶”就是“憎”。可惜一般解释都只说“羞”而不说

“恶”。可以明确的是,很长时期以来,中国人跟西方人一样,大都认为羞就是耻,在意义上只有程度的不同,

用法上有一定的差异^④^。

从日常经验常识中,我们可以很鲜明地感觉到羞与耻是不同的感觉。在现代汉语中,羞相当于英语中的

“_s_h_y”,而“耻”相当于“_s_h_a_m_e”。比如有些小孩子在见陌生人之前或之后都会感到很害羞,这时他们的感觉

绝不是耻感。他们之所以害羞,是因为不知道陌生人会如何评价自己而感到的一种轻微的害怕。所以,舍勒

^认^为^“^羞^感^与^畏^的^关^联^甚^少^,^与^恐^惧^的^关^联^则^更^多^”^⑤^。又比如^,对一件有害于国家和集体的事情^,做与不做^,

肯定不是由害羞不害羞的情感来决定的,而是由感到可耻还是不可耻的情感来决定的。先秦文献中有很多

关于“耻”的陈述,比如《论语》中就有“不耻下问”、“民免而无耻”等表述,耻的意义和用法都已经很成熟,而

“羞”则是一个后来才有的假借字。如果羞就是耻,那就没有必要再去专门假借一个“羞”字来表达已经有了

成熟的符号的意义。齐冲天发现,《尚书》、《左传》等文献中已经有用“羞”来表达害羞或耻辱这种情感意义的

^例^子^,^比^如^《^左^传^》^昭^公^二^十^六^年^“^林^雍^羞^为^颜^鸣^右^”^⑥^,^《左传^》僖公九年^“以遗天子羞^”^⑦等^。这说明^,在春秋战

国时期,“羞”已经被借用来表示“耻”的意义。羞与耻之意义在何时分道扬镳,本文暂未考证出结果,但从现

代汉语的实际运用来看,其意思差别已经很大。

谢劲松认为,“耻是自己的过错,辱是他人的过错,而羞则并不必然有过错发生”,“羞是羞者对自我的强

烈意识,意识到自我价值的受损和对当下极端的不适应”,“耻感则是耻者对自身极端的否定”,所以他认为,

“通常说羞耻时重在耻,是因耻而羞,由耻而羞,不是因羞而耻。有羞而不耻,无耻而不羞。羞不一定耻,但耻

一定羞”^⑧^。这些结论^,本文都深表赞同^。但是^,由于羞感与耻感发生机制的不同^,还可以作进一步细化分

析。通过系统比较,我们会发现羞感和耻感有如下区别。

首先,如果我们有可能面对一个积极的或不确定的评价,只可能产生羞感而不可能产生耻感。比如舍勒

曾经举过的穿衣服的例子,他认为:“人穿衣是因为他害羞,而且首先以他身体的那些部分为羞耻。”^⑨从这个

表述来看,他认为先是因为人有性的羞耻感,所以才会因为性器官的暴露而感到羞耻。细究则会发现,羞感

与耻感有很强的关联性,但亦有区别,先有耻感,后有羞感,因为性器官暴露是耻,所以不穿衣服会感到害羞。

但当他感到害羞的时候,因暴露而来的耻并未发生。另一方面,人不仅会因为不穿衣服感到害羞,也会因为

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倪梁康《“羞恶之心”与道德意识的来源》,《东南学术》2007年第2期,第27页。

朱光潜《谈修养》,东方出版中心2016年版,第69页。

朱熹《四书章句集注》,中华书局2011年版,第221页。

孙云鹤、高明芬编著《近义字辨析》,四川人民出版社1981年版,第275ꢆ276页。

马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,第198页。

杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》,阮元校刻《十三经注疏》(下),上海古籍出版社1997年版,第2113页。

杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第1800页。

谢劲松《什么是羞耻?》,《江苏行政学院学报》2008年第2期,第31ꢆ32页。

马克思·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》,第179页。

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自己穿着比别人好,或太与众不同而害羞。类似的情况还包括:有的人会因为受到表扬而害羞,有的人会在

异性面前害羞,有的人会在人多的场合害羞。这些不能确定为面对消极评价的感情,都不可能是耻感。耻感

面对的评价是确定为负面的;羞感面对的评价可能是正面的,也可能是负面的,也可能是不确定的。

其次,耻感之中,愧感和辱感都是清晰可感的,而羞感之中愧感和辱感都退到了很远的地方,甚至难于被

感觉到。比如在陌生人面前说话感到害羞的人,他还没有开始说话就开始感到害羞。他感到害羞的是说话

这件事,既然尚未开口,也就不存在愧感;既然他人尚未对自己的发言进行任何评价,也不存在辱感。之所以

害羞,是因为他担心自己说得不好而生愧感,担心别人嘲笑而生辱感,这两种感觉都尚未实际发生,而是他的

一种预判。虽然人必须在懂得惭愧和受辱之后才会有羞感,但是羞感之中这两种情感并不明显。

再次,羞感更多发生在童年时期,而耻感更多发生在成年时期。吉莉恩·巴特勒(GillianButler)发现,

害羞普遍发生在童年时代这一现象,“出现在所有文化中,而且目前没有找到任何能防止它发生的方法,也没

有任何防止它的必要”,她认为这很可能是进化造成的结果。儿童在幼年时的害羞主要是对陌生人表现出的

警觉性,而成人的害羞主要表现为禁止或过度担忧他人的评价,而且更容易发生在那些较难摆脱“警觉性”害

羞的人群身上^①^。到目前为止^,人们仍然无法确定害羞发生的原理与规律^,也无法确定童年的^“警觉性^”害羞

与成人的焦虑性害羞是不是始终并在的,但是可以确定的是害羞的现象随着年龄的增长而减少。

最后,羞感一般都有很明显的表情和身体反应,而耻感则深藏于内心,不一定有表情和身体反应。害羞

的情感是很容易被别人发现的,人在害羞时几乎都会脸红心跳,眉毛上扬,眼睛微闭下弯,嘴巴微张上扬,所

以画家容易抓住特征制作害羞的表情包。但是,一个人是否感到耻辱,极其不容易被别人发现,他甚至可以

没有表情和身体反应,所以至今找不到表现耻感的表情包。林升栋等人对中西表情包符号进行了仔细的研

究,列举了众多表情包,其中有害羞的表情包,但翻遍全文也找不到“耻感”的表情包^②^。就是说^,害羞的情感

可以被观察,而耻辱的情感只能被体会。

羞感显得比较感性,而耻感显得比较理性。在儿童身上,由于他们理性思维能力不如成人强,或者说人

们不相信儿童有成熟的理性,再加上儿童的害羞常有表情特征,所以我们更容易相信儿童的害羞不一定包含

耻感。但是,我们可以通过分析令儿童害羞的原因,去判断是否有令他感到耻的成分。对成人而言,他感到

羞耻的时候,不一定有身体上的表现。他可能因耻而感到心痛、难过、自责、羞愧,但这些感觉不一定有表情

和身体上的表现。这时,要判断一个人是否感到耻,一般只能通过如下渠道来判断:一是根据该人的价值观

念与他自身行为的关系来进行逻辑判断;二是根据他之后是否继续实行该行为来判断;三是根据他们的自述

来判断。也有些成人,在经历耻感的时候,脸上可能也会有羞愧的表情,这种情况我们一般将其称为“羞耻

感”,而不是仅仅说“耻感”。杨国荣认为,耻感与内疚感等,都是“以自我评价、自我判断的形式出现”的道德

反省,“具有某种独语的性质”^③^。从符号学理论的角度看^,这也很容易说明^。符号学认为^,只有意义不在场

^才^需^要^符^号^④^。所以^,没有提醒人记住害羞的符号^,却又时刻提醒人要记住耻辱的符号^,比如烙印^⑤^。实际

上,让人记住耻辱的刑法有很多,比如中国古代的墨刑、劓刑、宫刑,世界各国都有不同程度的耻辱刑,各类非

死刑的肉刑几乎都具有耻辱刑的功能,甚至死刑也分为几十种不同的执行方式,让其具有耻辱刑才有的功

^能^⑥^。为了保证人们相信被罚者感到耻辱^,似乎非得留下一些不可逆的身体改变才行^,这就是清末法学家沈

家本所说的“明著其罪状,俾不齿于齐民,冀其畏威而知耻,悔过而迁善”^⑦^。羞感则大不一样^,人们不把令其

害羞作为惩罚手段,人物是否害羞也不需要任何保证措施就可以直接观察。在漫画、动画片等体裁中,害羞

的符号可以用脸上夸张的红晕等表情来表示^⑧^,

_旨_在_告_诉_别_人_该_人_物_内_心_的_羞_感;_而_脸_上_的_烙_印_等_耻_辱_刑,

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吉莉恩·巴特勒《无压力社交》,程斯露译,中国华侨出版社2018年版,第26页。

林升栋、程茜、乔巾哲等《中西表表情包设计比较:基于小黄脸的符号学分析》,《符号与传媒》2020年第1期,第150ꢆ171页。

杨国荣《伦理与存在:道德哲学研究》,广西师范大学出版社2015年版,第193页。

赵毅衡《符号学:原理与推演》(修订本),南京大学出版社2016年第2版,第45页。

陈嘉明《建构与范导———康德哲学的方法论》,上海人民出版社2013年版,第115页。

俞宁、姜红《初次触法少年耻感意识研究———基于自我的反身性思考》,合肥工业大学出版社2013年版,第23ꢆ25页。

李贵连编著《沈家本年谱长编》,山东人民出版社2010年版,第49页。

廖莎莎编著《动画导演分镜头研究》,东方出版中心2011年版,第46页。

谭光辉ꢃ韩冰莹ꢃ耻感的构成与道德功能

则旨在告诉该人物自己要时刻记住耻辱,因为是否有耻感无法显现,烙印就相当于用辱感符号给耻感一个外

在的保证和提醒。

因此,汉语中的羞感和耻感,属于同一情感家族中的不同情感。关于羞感的现象学解释,笔者在另文^①

中作了详细说明,此文不再赘述。本文的建议是,汉语中的羞与耻,最好分开来谈,而不是笼统地称之为“羞

耻”。羞与耻的社会功能,虽然类似部分很多,但也不尽相同。羞感跟耻感有关,都与人类行为规范的形成有

密切关系,但其中真正起作用的主要是耻感而非羞感。

三ꢃ耻感与社会共同价值观的养成

上文所说的耻辱刑留下的耻辱符号,从外在形式看,是为了时刻唤起人的辱感,但它的真正社会作用,却

是让受罚之人时刻保持愧感,以免再触犯类似的社会禁令。然而,辱感是否总是能够唤醒愧感,从而避免过

错行为再次发生,却是一个悬而未决的问题。

在现代社会,一般通过贴标签的方式增加行为人的耻辱感,犯罪标签跟古代耻辱刑的功能相当,对这种

现象进行研究的理论被称为“犯罪标签理论”。该理论的基本观点是:“正式和非正式的社会控制具有增长犯

罪行为的效用,因为贴标签过程增加了人们确定自己为犯罪人的自我形象的可能性。”^②这一传统的犯罪标

签理论受到了许多研究者的质疑:其一,有研究者认为该理论过分地强调了官方形式标签的重要性;其二,有

研究者发现有很多案件显示越轨者会积极地去追求这些标签;其三,有证据显示对那些抱有无罪自我形象的

社会守法成员而言,刑事审判的标签功能要比实际上的科处刑罚更为重要。但是,最近又有研究显示,青少

年犯罪显著地受到青少年犯罪人主观感受的影响,其中黑种美国青少年更可能被他们的父母贴上了“违规

^者^”^的^标^签^,^这^个^研^究^又^找^到^了^支^持^传^统^标^签^理^论^的^证^据^③^。结果是^,迄今为止^,标签理论的支持者和反对者

都还没有充分的证据证明,给人贴上耻辱标签的做法,到底是有利还是有害于社会控制。

从历史上看,不论是中国还是世界,耻辱刑对越轨人行为的约束作用都是不言而喻的,不然也不会延续

数千年。江山河认为,标签理论的出现,有其历史原因。该理论源于思雷尔和坦纳鲍姆等人,到20世纪60

年代才产生影响,原因是当时美国政府及司法机构有许多不公正、错误的事件被揭露,它们逐步失去社会及

学术界的信任,70年代逐渐失去影响,80年代之后,经修正的标签理论引起犯罪学界的注意,但其影响力仍

^然^不^如^社^会^控^制^理^论^、^社^会^学^习^理^论^以^及^社^会^失^范^理^论^等^④^。换言之^,耻感在某些时候不能起到约束行为的

作用,很可能是因为社会、权威机构与个人对耻感行为的评价认识不一致。当个人认为不应感到耻辱的行为

被权威机构宣布为应该感到耻辱的行为,并通过标签将其标注出来的时候,这时标签不但起不到约束行为的

作用,反而可能刺激产生更多的违规行为。因此,要让人产生真正的耻感,权威机构所代表的价值观与社会

及个人的价值观就必须达成一致。

如果给予耻辱符号的主体与被刻下耻辱符号的主体价值观不一致,耻辱符号非但起不到纠正行为的作

用,反而会加剧受辱者的仇恨意识,增大冲突的可能。比如原始人抓住敌人割去耳朵放回,确实可能暂时给

敌人带来耻感,但是要让他真正感到耻辱从而起到纠正他行为的作用却是不可能的,这反而会让该受辱之敌

的仇恨意识更为强烈。其中原因,大约就是双方认同的价值观不一致,敌对双方都以自己部落的价值为最高

价值。王佳鹏说,羞耻的“社会性根源在于自我与他者之间的共同体价值与权力不平等,这两方面若平衡不

好,羞耻感则可能经由内在化的压抑、累积及递归机制和外向化的转化、转嫁及发泄机制而对自我、他人与社

会构成严重的伤害”^⑤^。因此^,让人拥有耻感的前提是拥有共同价值观^,耻感的作用是在一个价值共同体内

调节成员的行为。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”^⑥说的正是

这个意思。如果仅仅用肉刑等耻辱刑来规范人的行为,人民可以免于犯罪,却并不能形成真正的羞耻之心;

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④

⑤

⑥

谭光辉《论羞感:对被叙述为耻的恐惧感》,《重庆三峡学院学报》2017年第2期,第55ꢆ61页。

乔治·B·沃尔德等《理论犯罪学》(原书第5版),方鹏译,中国政法大学出版社2005年版,第269页。

乔治·B·沃尔德等《理论犯罪学》(原书第5版),第269ꢆ272页。

江山河《犯罪学理论》,格致出版社、上海人民出版社2008年版,第139页。

王佳鹏《羞耻、伤害与尊严———一种情感社会学的探析》,《道德与文明》2017年3期,第37页。

何晏集解、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第2461页。

四川师范大学学报(社会科学版)

如果用“德”和“礼”来培养人的共同价值观,那么人民不但会有羞耻之心,而且还能自觉地守规矩,约束行为

的目的也就达到了。孔子看到了耻感背后的根本原因。

同样,通过观察一个人以什么为耻,也就可以看出他是否与自己拥有相同的价值观。所以,孔子又说:

“

士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”①以恶衣恶食为耻的,价值观与我们就是不合的。“古者言之不

出,耻躬之不逮也。”^②以言出不行为耻^,就是我们应该学习的价值观^,所以他又说^:^“君子耻其言而过其行^。^”^③

耻还有榜样作用:“巧言、令色、足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”^④左丘

明引以为耻的,孔子也引以为耻,就是想要说明,孔子以左丘明为学习的榜样。“行己有耻,使于四方,不辱君

命,可谓士矣。”^⑤是否有羞耻之心^,是否不做自己认为羞耻之事^,是成为^“士^”的一个基本条件^。^《论语^》中

“耻”出现了₁₇次,全都与价值观认同有关。用共同耻感来培养共同价值观,从孔子开始就已经进入了实践,

孟子甚至说没有“羞恶之心”的人连人都算不上。

在不需要共同价值观就可以运作的生物群体中,有没有耻感是无足轻重的。在需要共同价值观才可以

进行大规模运作的社会群体中,有无耻感显得至关重要。人类要完成大规模合作,就必须对哪些行为可耻达

成一个大致的共识,不然社会的秩序无法形成。非常有趣的是,如果社会太过重视耻感驱动,则更容易催生

暴力。詹姆斯·吉利根(JamesGilli_gan)认为存在两种伦理:一种是耻感伦理,一种是罪感伦理。两种伦理

分别塑造两种人格,前者是耻辱驱使型人格,后者是心怀愧疚型人格;前者更可能谋杀,也可能倾向于自杀,

后者自杀可能性低,但谋杀可能性更低。所以他认为:“耻辱驱使型政治价值体系催生致力于获取荣誉ꢆ耻

辱等级制度中优越地位的政党,催生把社会引向等级制度更明显、更不平等的耻感文化的方向的政党,这就

是暴力的一个因素”,而一个平等的意识形态,保护人免受耻辱,力尽所能,“保证大家都不会受辱、丢脸、降低

^身^份^、^被^迫^陷^于^低^下^的^社^会^地^位^或^者^阶^层^”^,^那^就^降^低^了^暴^力^水^平^⑥^。这或许可称为^“耻感悖论^”^,耻感一方面

使社会价值结构得以形成,另一方面使社会形成等级秩序从而使暴力得以滋生。

吉利根的研究结论大约跟本尼迪克特(RuthBenedict)的研究结论不无关系。本尼迪克特著名的研究

著作《菊与刀》对日本文化和美国文化进行了比较,认为日本文化是典型的耻感文化,而美国文化是典型的罪

感文化,“真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反映来做善

行”^⑦^。吉利根的研究似乎是想进一步用证据证明美国文化优于日本文化^,而日本这种^“耻感文化^”又是以

“忠”、“孝”、“情义”、“仁”和“节”为基本元素的,所以很容易令人联想到它与中国传统文化的深刻联系,最终

无非是想证明美国文化优于东方儒家文化。但是,本尼迪克特的结论是很成问题的。她认为,“一个人感到

羞耻,是因为他或者被公开讥笑、排斥,或者他自己感觉被讥笑”,“羞耻感要求有外人在场,至少要感觉到有

外人在场”,“罪恶感则不是这样”,“即使恶行未被人发觉,自己也会有罪恶感,而且这种罪恶感会因坦白忏悔

而确实得到解脱”^⑧^。她的这个结论^,没有根据^,主观偏见成分太强^。张任之写了长文对此加以批判^,他认

为:“古希腊罗马时期已被谈论的‘内在化羞感’以及在先秦儒家被重视的‘羞恶之心’,在根本上都并非本尼

迪克特等人所谓的诉诸外部的习俗伦常的‘外在化羞感’,因而植基于这种‘内在化羞感’之上的羞感伦理也

不必被视为‘他律的’。”^⑨张任之此处讨论的^“羞感^”^,沿用了^“shame^”的内涵^,因此实际上讨论的是耻感^,强调

了耻感的内在化、自律化特征,因而深刻地指出了本尼迪克特的偏颇之处。

无论是耻感还是罪感,从情感构成成分上看并无太大区别。从上文分析可以得知,罪感属于愧感,而耻

感中也包含愧感。二者的区别在于,耻感比罪感多了辱感的成分,也就是多了关于他人评价的成分,不能因

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何晏集解、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第2471页。

何晏集解、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第2472页。

何晏集解、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第2512页。

何晏集解、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第2475页。

何晏集解、邢昺疏《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》(下),第2508页。

詹姆斯·吉利根《看美国政客的嘴脸》,卢纪伟译,新世界出版社2013年版,第107ꢆ108页。

鲁思·本尼迪克特《菊与刀》,吕万和、熊达云、王智新译,商务印书馆1990年版,第154页。

鲁思·本尼迪克特《菊与刀》,第154页。

张任之《羞感伦理何以可能是自律的?》,《哲学研究》2017年第11期,第98页。

谭光辉ꢃ韩冰莹ꢃ耻感的构成与道德功能

此就说“羞耻是对别人批评的反应”,而是应该说“羞耻不仅是对别人批评的反应,也是对自己评价的反应”。

所以本尼迪克特所说的“耻感文化依靠外部的强制力来做善行”的结论是站不住脚的。事实上,真正有羞耻

感的人,根本就不是必然需要外部强制力来约束行为,而是要让羞耻感变成内部约束力,不然,为何孔子提倡

将“有耻且格”作为最佳的社会状态呢? 正如樊浩所说的:“耻感的道德本性是作为‘主观意志的法’的道德自

由,因而它的更深刻的本质不是他律而是自律,不是制裁而是激励,是推动人们在道德上自强不息、止于至善

的精神力量。”^①所以^,无论是耻感还是罪感^,都受到内在价值观念的约束^。进一步说^,即使是罪感^,也并非不

需要别人的批评。若无别人的批评,个体如何知道哪些行为是应该有罪恶感,哪些行为不应该有罪恶感呢?

因此,耻感与罪感一样,都是社会道德体系和价值体系的情感保障。刘致丞认为,耻感“清楚表明了人与社会

^的^关^系^,^个^人^知^耻^与^社^会^风^尚^紧^密^相^关^”^②^。在中国古代观念中^,耻感在内心中对人的约束作用^,绝不亚于西

方文化中的罪感。《诗经》道:“相鼠有皮,人而无仪。人而无仪,不死何为? 相鼠有齿,人而无止。人而无止,

不死何俟? 相鼠有体,人而无礼。人而无礼,胡不遄死?”^③中国古人对没有耻辱感的人的憎恶^,绝不亚于西

方人对没有罪恶感的人的憎恶程度。孟子说:“人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。”^④意思就是说^,不知耻这

种耻,是最可耻的。“不知耻”是内心反应,而非他人评价。中国古人向来都重视内心道德价值观的修为,而

不仅仅是他人的评价。

四ꢃ结论

综上所述,本文认为,耻感在人类社会形成过程中发挥了重要的作用。一方面,只有当人类价值体系形

成之后,耻感才成为可能,所以有无耻感是一个人是否已经形成价值观的标志;另一方面,耻感对于价值观系

统的维护起着决定性作用。假若一个社会的成员都不知道耻为何物,或者假若一个社会没有一些公认为耻

的行为标准,则该社会必然是混乱无序的。耻感的秩序,就是人类组织社会结构和秩序的重要保障。虽然古

人常将“羞”和“耻”并举,但“羞耻”一词的意义偏向于“耻”而非“羞”,其中真正起作用的主要是耻感。

[责任编辑:何_ꢃ毅]

①

②

③

④

樊浩《耻感与道德体系》,《道德与文明》2007年2期,第23页。

刘致丞《耻的道德意蕴》,第103页。

毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏《毛诗正义》,阮元校刻《十三经注疏》(上),第319页。

朱熹《四书章句集注》,第328页。