第51卷第4期

024年7月

四川师范大学学报(社会科学版)

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JournalofSichuanNormalUniversity

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Vol51ꢁNo4

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ꢂSocialSciencesEditionꢃ

Julyꢁ2024

契嵩佛学化的《中庸》诠释

张_ꢄ卉

ꢄꢄ摘要:契嵩以释为本、以儒为用对《中庸》的核心范畴进行了解读。他指出,《中庸》之“性”是真如、清净;“喜怒

哀乐”之“情”是绝情之权,“修道之教”是圣人以清净之性教人制情;“中庸”是“不为”(空);“诚”为真如、为空,贯穿

于万物的始终;《中庸》执中之道、孝道与佛之“中道”、孝道契合,主张将佛之“中道”、孝道纳入王道思想中。契嵩通

过对《中庸》核心范畴的佛学阐释,指出儒释本来一贯,同时又指出佛家性命之学是道德性命之源,佛学既可以资

政,又是根本性的学问。契嵩佛学化的《中庸》诠释不但推动了佛学的儒学化,而且有利于士大夫对佛教的接受,也

给士大夫建设新儒学带来了有益的启示。

关键词:契嵩;《中庸》;佛学;性命之学

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DOI1013734ꢅjcnki1000-531520240210

收稿日期:2023-10-25

基金项目:本文系四川省哲学社会科学基金项目“《中庸》‘道统’思想研究”(SCJJ23ND116)、国家社科基金重大项

目“中国道统思想研究”(17ZDA010)的阶段性成果。

作者简介:张卉,女,四川威远人,历史学博士,西南财经大学社会发展研究院副教授,研究方向为儒家文献、儒家哲

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学,E-mailꢆsicnuzh@163com。

《

中庸》是先秦子思学派心性哲学的重要代表作,在汉代被编入《礼记》。在汉学视域下,儒生关注的是

中庸》圣人之教、圣人之礼,中唐李翱重新发现了《中庸》的心性价值,并将其作为对抗佛学的理论武器。有

意思的是,佛教徒则利用《中庸》来融合儒释、创新佛学。北宋初天台宗高僧释智圆、云门宗高僧释契嵩是以

中庸》来融通儒释的先驱。与智圆儒学倾向的《中庸》学不同,契嵩以释为本、以儒为用,对《中庸》进行了解

《

读。契嵩抓住《中庸》性命之学、“教”、“中庸”、“诚”、王道思想这些重要命题和核心范畴进行佛学诠释。通过

对这些命题、范畴的佛学诠释表明佛学,不但可以资政,而且在理论上也比儒学更为细致,并且佛学才涉及到

了根本性的学问,这也是契嵩《中庸》诠释的根本目的。目前学界主要关注契嵩通过“中庸”论、性情论来论证

^儒^释^一^贯^①^,鲜有学者全面地考察契嵩佛学化的^《中庸^》诠释^,本文力图从契嵩的学术立场出发^,深入^、细致地

分析契嵩佛学化的《中庸》诠释,以补学界未及、未尽之处。

一ꢄ《中庸》性命之学的“佛学性”

何谓儒家性命之学?《周易·亁卦·彖》曰:“乾道变化,各正性命。”^②乾道即天道^,天道变化而成人^、物

之性。《乐记》讲到人、物因“类”、“群”不同而“性命不同”。《中庸》说“天命之谓性”,郑玄注:“天所命生人者

情是与性命密切相关的范畴^,^《^中^庸^》^、^《^乐^记^》^讨

也,是谓性命。”^③简言之^,性就是人、物对天(命)的禀受。“ ”

论了情性问题,子思学派《性自命出》篇对“天”、“性”、“情”之间的关系有精练的表述:“性自命出,命自天降。

①

代玉民指出,契嵩援佛入儒,用佛教本体论的思维模式来诠释“中庸”范畴,消解了儒释间的矛盾(参见:代玉民《范式转换背景下的中庸观新

形态———北宋明教契嵩的<中庸>新范式探析》,《江苏行政学院学报》2016年第2期)。张培高主要从性情论的角度来分析契嵩《中庸》诠释

中儒释之异、同(参见:张培高《契嵩的<中庸>诠释》,《宗教学研究》2016第3期)。两文颇有见地,对本文亦有启发。

王弼注、孔颖达疏《周易正义》,阮元校刻《十三经注疏》第1册,中华书局2009年版,第23页。

②

③

郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,阮元校刻《十三经注疏》第3册,第3319、3527页。

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四川师范大学学报(社会科学版)

道始于情,情生于性。”^①也就是说^,天是性之本^,性是情之本^。可见^,儒家性命之学的核心是天人问题^,重点

讨论的是人性的来源、本质以及性情问题。

人的本性问题、性情问题是儒、释两家性命之学的共同论题。自李翱认为《中庸》是孔子的“性命之

“ 《 ·_系_辞》、《_乐_记》、

_书_”②^,^《中庸^》性命之学的价值便开始被儒释学者关注^,李觏说儒家性命之学不出吾易

《

中庸》数句间”③。契嵩更是借《中庸》性命之学来阐发佛家性命之学,他通过《中庸》与《乐记》、《易》性命之

论的互通、互释推论出儒释人性论、性情论有相同处,同时又指出佛教性命之学具有根本性。契嵩立足儒家

经典,又不一味以释格儒,甚至以儒证释。这既有利于儒释融合,建设新的佛学理论,又利于士大夫对佛教的

接受。

首先,契嵩从本体论的角度指出,《中庸》之“性”是真如、清净^④

中庸之性是就人的本质^、本性而

。《》 “ ”

论。契嵩认为《中庸》“喜怒哀乐之未发”,《乐记》“人生而静,天之性”,《系辞》“寂然不动”,“是岂非人之性唯

寂唯静,何尝有善有恶有其品乎” 也就是说^,人的本性是寂静^,与善恶无涉^。^“夫清净谓其性之妙^”^⑥^,^“

⑤

,

夫

性也,为真,为如,为至,为无邪,为清,为静”^⑦

。“ ” “ ”

真如是说性是万有之本体^,^“清净^”说自性清净^、本来清

净,“至”是说“性”是最、极,“无邪”是说“性”是实。由此,他批评了郑玄、孔颖达以自然感生、“五行神”^⑧释

天命之性”,《中庸解》云:“夫所谓‘天命之谓性’者,天命则天地之数也,性则性灵也。盖谓人以天地之数而

生,合之性灵者也。”^⑨^“天命^”指^“天地之数^”^,^“天地之数^”与道德无涉^,故人秉^“天命^”而生之^“性^”也与道德

“五常”)无涉;人有感知,金、木、水、火、土无感知,人与五行不能感应彼此,故“性”又不是感生的。孔子言

性相近”,子思也没有直接以善恶来注解人性,契嵩正是抓住此点指出,《中庸》“天命之性”、“诚明之性”与佛

“

(

“

家真如、清净之“性”是“圣人同其性”^ꢇ^ꢈ^ꢉ^。在儒家经典中^,论人多指向德^,如^《论语^》讲到为人要孝^、悌^、忠^,言人

而不仁,不可行礼乐,《孟子》直言“性善”,《易》言大人与天地合德。即便《中庸》讲“天命之性”、“诚明之性”具

有形上性,但子思也赋予了其道德性,此“性”之德即“中”。绝大部分儒生承认人有善的潜在性或倾向,故儒

生将道德属性视为人的本性。人性论是儒学的根基,关系到人的修身、培植、伦理、圣人教化、治国等问题。

契嵩佛学立场的《中庸》人性论否定了儒学的立论根基。

其次,契嵩从权的角度指出,《中庸》之“情”是“绝情”之权。他分析道,《中庸》“喜怒哀乐”之发,《乐记》

“

感物而动”,《系辞》“感而遂通”,“岂非接乎外物,乃成其善恶之情耶”ꢈꢇꢊ?也就是说,人接于外物产生了善恶

之“情”,“情”才关涉道德,他说:“善恶,情也,非性也。”^ꢇ^ꢈ^ꢋ儒生所谓的道德之^“性^”不是真^“性^”而是^“人情之

“ ” “ ”,_他_指_出,“

由此契嵩批评孟子以善为性^,韩愈以善恶品级论性是将情误作性

_善_”ꢇꢈꢌ。 ,

彼二子之所言者情

契嵩对情有所肯定^,可佛家绝情^,他从权的角度解决了此矛盾

_也_”ꢇꢈꢍ。 “ ”

中庸所谓发而中节之情

。_他_指_出,《》

是“行情”,“行情”是绝情之权。“情而为之,而其势近权;不情而为之,而其势近理”^ꢇ^ꢈ^ꢎ^。而且佛家绝情^“非取

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

李零《郭店楚简校读记(增订本)》,中国人民大学出版社2007年版,第136页。

李翱《复性书》,郝润华、杜学林校注《李翱文集校注》,中华书局2021年版,第15页。

李觏《李觏集》,王国轩点校,中华书局1981年版,第252页。

需说明的是:本文所谓的本体论讨论的是世界的本质以及人的本质、本性问题。

释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,巴蜀书社2014年版,第339页。

释契嵩《非韩》,第329页。

释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第29页。

即“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知”。参见:郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,阮元校刻《十三经注疏》第3册,第3527页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第77页。

ꢇꢈꢉ释契嵩《原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第7页。

ꢇꢈꢊ释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第339页。

ꢇꢈꢋ释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第78页。

ꢇꢈꢌ释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第338页。

ꢇꢈꢍ释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第78页。

ꢇꢈꢎ释契嵩《原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第3ꢏ4页。

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张卉ꢄ契嵩佛学化的《中庸》诠释

其顽寂死灭之谓”,而是绝灭“情感之累”^,这与孔子四毋

毋意毋必毋固毋我

① “ ”(“ , , , ”②)“

其因似是^”^③^,契嵩

将情感之“情”赋予了善恶的道德内涵,契嵩“行情而不有情”^④的主张不但巧妙地化解了儒释在^“情^”问题上

的矛盾,也是对孙复、石介、欧阳修、李觏斥佛家绝情的反驳。不过,其所谓的“行情”(善情)实为儒家之“性”。

⑤

儒家经典中的“情”有两大内涵。一指情状,如《易》讲“万物之情”、“天地之情”、“鬼神之情状”,指事物

的状态、样子;二指情感,如《礼记》言“七情”、“人情”等,此“情”有正、不正之分,要注意的是,正之情的确与性

(德)相关涉,但正情本身不是德。儒家还指出,“情”是圣人之道、圣人之治的出发点。《性自命出》篇云“道始

于情”、“礼作于情”^⑥^,^《^礼^运^》^亦^言^:^“圣王修义之柄^,礼之序^,以治人情^。^”^⑦儒家以情状^、情感论^“情^”^,但一般

不以道德论“情”。契嵩将《中庸》“中节之情”释读为“善情”,将儒家德之“性”置于“情”系统之下,其目的是保

证真如之“性”的形上性、绝对性,以建构佛学内涵的性情说。

最后,契嵩指出“性”、“情”的关系是:“情出乎性”。他分析道,《中庸》“未发”是静,静即净,谓之“性”;“已

发”是“动”,动而感之,谓之“情”。两者的关系是:“情出乎性,性隐乎情”^⑧^。这似乎与子思学派^“情生于性^”

的观点一致,但契嵩所谓“性”是真如、清净,他称之为“素有之理”^⑨^,^“^”

情才关涉道德^,所谓^“情有善恶而性无

_善_恶_者_”ꢇꢈꢉ。 “ ” “ ”,“ ” “ ” 。 “

情就应顺性而行契嵩情出乎性^”观点的矛盾是^:既然承认^“性^”无关

既然情根于性

道德,那么无德之“性”何以能生道德之“情”?这便出现了“性”、“情”相生又分离的逻辑困境。儒家承认“性”

是本体的同时,又赋予“性”以道德内涵,指出“性”生之“情”有正、邪之分,这样便可规避“性”、“情”分离的

问题。

契嵩指出,《中庸》性命之学固然与佛教性命之学一贯,但《中庸》有未尽之处,《中庸》是“圣人与性命之造

ꢊꢈꢇ,

端”,即圣人教人“知性命”,佛教是“圣人与性命尽其圆极”,即圣人教人“究其性命” 佛学才是^“道德性命之

本源”^ꢇ^ꢈ^ꢋ^。也就是说^,只有领悟佛家性命之学^,才能真知万物之根本^。

契嵩通过《中庸》、《乐记》、《易》性命之论的互通、互释实现了“性”、“情”内涵的佛学解读,起到了融合儒

释,消解儒释性命之学相矛盾的作用。但《中庸》、《乐记》、《易》非经典之全貌。从整个儒家经典来看,以善论

人性,以情状、情感论情才是主流。契嵩实际是改变了儒家“性”、“情”范畴的本义来成就佛学内涵的性命

之学。

二ꢄ《中庸》之教的“佛学性”

教即圣人之教,郑玄注“修道之谓教”,“修,治也。治而广之,人仿效之,是曰教”。孔颖达疏云:“圣人修

行仁、义、礼、知、信以为教化。”^ꢇ^ꢈ^ꢌ汉唐儒家所谓的^“修道之教^”主要有两方面的内容。第一,仁、义、礼、智、信

ꢀ

是圣人修身的要求;第二,圣人用仁、义、礼、智、信教人是治人、治国的要求。契嵩释“修道之谓教”为:

人失于中,性接于物,而喜、怒、哀、惧、爱、恶生焉,嗜欲发焉。有圣人者,惧其天理将灭而人伦

不纪也,故为之礼、乐、刑、政,以节其喜、怒、哀、惧、爱、恶、嗜欲也;为之仁、义、智、信,以广其教

道也。^ꢇ^ꢈ^ꢍ

契嵩所谓的“修道之教”主要有三个方面的内容:第一,儒之尧、舜、周、孔,佛之释迦牟尼、目犍连等皆是

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第329页。

何晏集解、邢昺疏《论语注疏·子罕》,阮元校刻《十三经注疏》第5册,中华书局2009年版,第5407页。

释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第330页。

释契嵩《原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第3页。

王弼注、孔颖达疏《周易正义》,阮元校刻《十三经注疏》第1册,第179、99、160页。

李零《郭店楚简校读记(增订本)》,第136、137页。

郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,阮元校刻《十三经注疏》第3册,第3088页。

释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第28页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第77页。

ꢇꢈꢉ释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第78页。

ꢇꢈꢊ释契嵩《上富相公书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第195页。

ꢇꢈꢋ释契嵩《题明教禅师手帖后二首》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第436页。

ꢇꢈꢌ郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,阮元校刻《十三经注疏》第3册,第3527页。

ꢇꢈꢍ释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第74页。

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四川师范大学学报(社会科学版)

圣人,他们都致力于教化民众;第二,人不中正,情欲盛而绝天理,为了节情控欲,需要圣人教而善之;第三,圣

人之教的重点是治人和化人。

从治人的角度来看,治人是圣人用外在的礼、乐、刑、政节人之情。“礼”使喜、怒不苟亲疏,“乐”使喜、欲

不淫泆,“刑”使怒、恶不相凌,“政”使哀、惧得告劝,由此使“情不乱其性”而“性理正”^①^。契嵩说礼^、乐^、刑^、政

是“天下之大节”,是圣人“中庸之道”的体现^②^,这样来解读似乎与儒家无异^。但契嵩所谓^“情不乱其性^”之

“情”、“性”是佛学范畴的。他说“性”是至、如、本,“情”是变、识、异。变、识、异之“情”是众生不得其“性”,轮

回流转的原因:“情也者,有之初也。有有则有爱,有爱则有嗜欲,有嗜欲则男女万物生死焉。死生之感,则善

恶以类变,始之终之,循死生而未始休。”^③^“性^”^“情^”是人的根本问题^,也是圣人之教的核心^。契嵩说^:^“夫人

有二大:性大也,情大也。性大故能神万物之生,情大故能蔽圣人之心……情与性相制则乱。”^④圣人教人^“以

性制情”^,即教人明晓自性清净^,这才能从根本上制情^、灭情^,最终获得解脱^。^他^说^:^“夫清净寂灭者^,正谓导

人齐死生解外谬妄情著之累耳,以全夫性命之正者也。”^⑥儒释二教皆言以性制情^,契嵩站在佛教的立场指

出,《中庸》之教不是儒生所谓的圣人教人明“五常”之性,而是教人知真如、清净,他说圣人“以性为教”,教人

⑤

“

复于至”,最终“出乎死生之外”⑦。

从化人的角度来看,化人是圣人修行内己的仁、义、智、信使人效之以达到教人为善的目的。契嵩说:“圣

人之教,善而已矣。”^⑧^“仁^”教人宽厚^,^“义^”教人合宜^,^“^智^”^教^人^通^变,“ ”

信教人诚实^。圣人将仁^、义^、智^、信推

之于人,使“人伦有其纪”^⑨^。契嵩说仁^、义^、智^、信是^“天下之大教^”^,是圣人^“导人以返中庸者也^”^ꢇ^ꢉ^ꢈ^,这样来解

读似乎也与儒家无异,但契嵩所谓的仁、义、智、信是比“性”更低层级的善情,仁、义、智、信与佛之“五戒十善”

一样,属于世间法,圣人用之来“劝善而沮恶”^ꢇ^ꢈ^ꢊ^。契嵩又指出^,仁^、义^、智^、信只是小善^,佛之^“五戒十善^”是大

善,通过“五戒十善”的修持,可以通达最奥妙的道。

《中庸》之教能照应、沟通、契合佛教之教,在一定程度上改变了儒家圣人之教的本义。对此,我们应一分

为二地来看。一方面,《中庸》“率性之道”、“修道之教”言圣人顺天道,以性为教、以善为教,性教、善教的确是

儒释的共同立场;另一方面,儒家以礼、乐、刑、政治人是指圣人教民言行以礼制为准则,以仁、义、智、信化人

是指圣人教民复其善性,究其根本是教人修身治国之道以及正确地处理人伦关系。契嵩借用郑玄、孔颖达之

说,指出以礼、乐、刑、政治人是圣人教人以性节情,以仁、义、智、信化人是圣人以善来化民,归根结底是圣人

教人明晓人本来的清净之性。契嵩从《中庸》圣人之教出发,又站在佛教立场来格义圣人之教,最后指出佛家

圣人之教才是纯粹的、彻底的。

三ꢄ《中庸》之“中庸”的“佛学性”

《论语》讲“中庸”是至德,《中庸》详细记载了孔子的“中庸”之道。智圆将“中庸”纳入到佛家视域中来考

察,指出“中庸”即佛之“中道”,云:“释之言中庸者,龙树所谓中道义也。”^ꢇ^ꢈ^ꢋ^《中论^》云^:^“众因缘生法^,我说即是

空,亦为是假名,亦是中道义。”^ꢇ^ꢌ^ꢈ^“中道^”是佛教的根本立场^,其不执念于空有^、生灭^、常断^、一异^、来出^,在方法

论上,“中庸”与“中道”都强调不偏不执、不入极端。智圆说:“荡空也过,胶有也不及……过犹不及也,唯中道

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第75页。

释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第29页。

释契嵩《逍遥篇》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第158页。

释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第339页。

释契嵩《非韩下》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第371页。

释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第27、28、29页。

释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第35页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第75页。

ꢇꢈꢉ释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第75页。

ꢇꢈꢊ释契嵩《原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第18页。

ꢇꢈꢋ智圆《中庸子传》,石峻、楼宇烈、方立天等编《中国佛教思想资料选编》第6册《宋元明清卷(一)》,中华书局2014年版,第126页。

ꢇꢈꢌ吉藏《中观论疏》,《中华大藏经(续编)·汉传注疏部(十一)》,中华书局2018年版,第521页。

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张卉ꢄ契嵩佛学化的《中庸》诠释

为良。”^①契嵩不仅认可^“中庸^”作为方法论上的^“佛学性^”^,他还从本体^、心性^、修身治国的角度来分析^“中庸^”

的“佛学性”,并得出了“中庸几于吾道”^②的结论^。

首先,“中庸”作为本体范畴具有“佛学性”。此处所谓的本体是就世界的本质而论。《中庸》讲到,中是天

下的大本。契嵩指出,“中庸”之所以为大本在其“不为”,他说:“夫中庸也者,不为也,不器也,明于日月而不

可睹也,幽于鬼神而不可测也。”^③“中庸”之“不为”、“ ”

不器言世界的本质是空^,这与佛之中道意同

中庸,道也。道也者,出万物也,入万物也,故以道为中也。”④在儒学视域下,“中庸”显然是有为。契嵩从本

体的角度将“中庸”与“中道”类通起来,“中庸”作为“不为”(空)的佛学内涵是被赋予的。

“ ” 。_他_说:

“

其次,“中庸”作为心性范畴具有“佛学性”。《中庸》讲择守“中庸”而不失。契嵩指出,择守“中庸”可治

^心^。^“^中^庸^”^是^“^不^为^”^,^“^无^为^者^以^治^心^”^⑤^。具体说来^,就是心不接外物^,无善恶执念^,明心以见性^,所谓^“离念

清净,纯真一如”^⑥^。契嵩将^“中庸^”佛学化的同时^,又将其心性化^,并指出治心乃释家专属^。契嵩还讲到了治

心的功用:治心是修身之要,心治则性情正,性情正才可通神明、达彼岸。他指出:“其心既治,谓之情性真正

…

…心也者,彻乎神明。神明也者,世不得闻见,故语神明者,必谕以出世。”⑦治心还能使人不被物役,由此

以正人道、悟全理,“治心以全理……全理以正人道。夫心即理也,物感乃纷,不治则汩理而役物。物胜理,则

人其殆哉”^⑧^。

最后,“中庸”作为修身、政治范畴具有“佛学性”。前文讲到,圣人以礼、乐、刑、政治人,以仁、义、智、信化

人。契嵩指出,“中庸”是礼、乐、刑、政之极致,是仁、义、智、信的根源,是修身、齐家、治国、平天下的根本方

法。也就是说,圣人之治以“中庸”为最高。

ꢀ

夫中庸者,盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信,其八者,一于中庸者也……

夫中庸者,立人之道也。是故君子将有为也,将有行也,必修中庸,然后举也。饮食可绝也,富贵崇

高之势可让也,而中庸不可去也。其诚其心者,其修其身者,其正其家者,其治其国者,其明德于天

下者,舍中庸其何以为也?^⑨

以上引述说明契嵩承认作为修身、政治范畴的“中庸”是“有为”,但这只是基于儒家的立场而不是他作为

佛教徒的立场。他明确指出,“有为”是心识所变,虚而不实,“夫群生心识之所以变,乃生此诸有为之相

所以不应执着在^“有为^”之事上^,^“视有为之事不足固^,何必徇^?是故大宁矣^,至正矣^,胜德可得而圣

_耳_”ꢇꢈꢉ。 ,

道可成也”^ꢇ^ꢈ^ꢊ^。在其看来^,^“有为^”之^“中庸^”只是俗世中圣人修身^、治国的原则^,^“不为^”之^“中庸^”才是治国的最

高境界,其能治民、化民于无形。他说:“圣人大有为而无累也,大无为而化淳也。”^ꢇ^ꢋ^ꢈ

契嵩对“中庸”的“佛学性”考察,既有本体的论证,又有心性的体悟,还有修身治国的考量。就《中庸》文

本而言,契嵩基于佛教立场“说全”了“中庸”各层面的价值,这对后来理学家有重要的启示,理学家基于儒家

立场,也从本体、心性、修身治国方面来阐发“中庸”的理学内涵。

四ꢄ《中庸》之“诚”的“佛学性”

《中庸》“诚”论是儒家天人之道的经典叙述。契嵩一方面借《中庸》之“诚”来论证儒释在天人问题上的一

贯,另一方面又指出,《中庸》之“诚”还有未尽之处,需“待佛教而发明之”^ꢇ^ꢌ^ꢈ^。

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

智圆《中庸子传》,石峻、楼宇烈、方立天等《中国佛教思想资料选编》第6册《宋元明清卷(一)》,第126页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第80页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第75页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第76页。

释契嵩《寂子解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第167页。

释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第39页。

释契嵩《寂子解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第167页。

释契嵩《治心》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第143页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第74页。

ꢇꢈꢉ释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页。

ꢇꢈꢊ释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第330页。

ꢇꢈꢋ释契嵩《大政》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第84页。

ꢇꢈꢌ释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第175页。

35

四川师范大学学报(社会科学版)

首先,契嵩从天道(本体)的角度对“诚”进行了佛学的界说。《中庸》说“诚者,天之道”。契嵩指出,“诚”

作为天道,其贯穿于天地万物之始终:“既始之而又终之,是之谓诚也。天地以诚终始,所以博厚而高明;圣人

以诚终始,所以垂法于万世。”^①郑玄^、李翱以^“天性^”^②^、^“圣人之性^”^③来解读天道之^“诚^”^。契嵩除了以^“性^”论

天道之“诚”,还以“大”、“中庸”来论天道之“诚”。他指出:“夫诚也者,所谓大诚也,中庸之道也。静与天地同

其理,动与四时合其运。”^④^“诚^”为^“性^”^,是说其真如^、清净^,此就人的本质而论^。^“^诚^”^为^“^大^”^,是说其囊括天

地,“诚”为“中庸”是说其“不为”(空),“大”、“中庸”是就世界的本质而论。“诚”的本体内涵统合了世界的本

质与人的本质两方面内容。

在契嵩看来,《中庸》之“诚”尽管已经讲到了本体、实相,但“其意尚谦” 未讲明讲透需待佛教之发挥

才完备。他分析道,《中庸》“至诚无息”与佛“法界常住,不增不减”意似,“诚明之性”、“明诚之教”与佛教“实

性一相”意似,但《中庸》只“道其诚,未始尽其所以诚”,佛则“演其所以诚”^⑥^。也就是说^,佛教讲明了^“诚^”为

何是本体,即“诚”是实性,为真如、为空。他又讲道,《中庸》“至诚尽性”与佛教“万物同一真性”意似,但《中

庸》只说了圣人“至诚尽性”的过程,未言“至诚尽性”何以可能,佛教则讲明了圣人之所以能“至诚尽性”在于

⑤

, 、 ,

万物同其性,《中庸》“未发其所以同”,佛教则“推其所以同”^⑦

同是指万物其本皆一清净^”^⑧^,万物有相

。“ ” “

通的清净自性,故人心能识人、物之性。契嵩还强调,成人、成物不过是人心之变识,都是“妙明真心中物”^⑨^,

只有明心见性,才能觉悟。

其次,契嵩从人道的角度对“诚”进行了佛学阐释。《中庸》说“诚之者,人之道”。契嵩指出,天道之“诚”

推而及之于人为“公”,此是人道之“诚”。“诚也者,天道也;公也者,人道也。圣人修天道,而以正乎人道也。

诚者,不见也;公者,见也”^ꢇ^ꢈ^ꢉ^。^“^公^”⁽^“^诚^”⁾主要有三方面的内涵^。第一是无私之意^,即^“不以天下苟亲疏^,不

以忠孝要势利”,“亲者亲之,可疏者疏之”^ꢇ^ꢈ^ꢊ^。第二是中正之意^,^“诚也者^,至正之谓^”^ꢇ^ꢋ^ꢈ^,^、

无私中正是为人的

原则。第三,“诚”贯穿于人道之始终。人之始,“修身事亲,而乡人效之”;人之中,“仕于朝廷,守大节不变,而

天子擢之”;人之老,“以礼而退,表师乎士大夫,而天下仪之”^ꢇ^ꢈ^ꢌ^。这其实就是^《大学^》的修身^、齐家^、治国^、平天

下之道。以上三个方面与儒家对人道的论述看似一致,但契嵩的落脚点不在儒家关心的人道而在天道上。

他指出,人道终是虚幻,只有通过见著于外的人道去领悟隐微不见的天道,才能获得真正的道。他说:“由所

见而审所不见,则圣人之道明矣。”^ꢇ^ꢍ^ꢈ

最后,契嵩从修身的角度对“诚”进行了佛学的发挥。《中庸》讲君子修身以“诚之为贵”。契嵩指出,《中

庸》之“诚”与佛教“三学”相互包含、相辅相成:僧人行“诚明”之工夫,就能修戒、定、慧,士人修戒、定、慧之学,

方能“诚明”。“夫僧也者,出于戒、定、慧者也。夫正也者,出于诚明者也。僧非诚明,孰能诚戒、诚定、诚慧

也?不诚乎戒定慧,则吾不知其所以为正也”^ꢇ^ꢈ^ꢎ^。他还认为^,修^“诚^”能越^“死生终始^”而^“通于鬼神变化^”^ꢇ^ꢈ^ꢐ^,

终到达彼岸世界。契嵩批评儒生论《中庸》之“诚”局限在天地之间,“未逾其天地者也”^ꢇ^ꢈ^ꢑ^。^他^指^出^,^“^诚^”^不^只

最

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

释契嵩《周感之更字叙》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第255页。

郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》,阮元校刻《十三经注疏》第3册,第3542页。

李翱《复性书》,郝润华、杜学林校注《李翱文集校注》,第14页。

释契嵩《中庸解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第78页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第175页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页。

ꢇꢈꢉ释契嵩《大政》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第84页。

ꢇꢈꢊ释契嵩《与关彦长秘书书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第209页。

ꢇꢈꢋ释契嵩《周感之更字叙》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第254页。

ꢇꢈꢌ释契嵩《致政侍郎中山公哀辞》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第300页。

ꢇꢈꢍ释契嵩《大政》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第84页。

ꢇꢈꢎ释契嵩《广原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第42页。

ꢇꢈꢐ释契嵩《寂子解》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第166页。

ꢇꢈꢑ释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页。

36

张卉ꢄ契嵩佛学化的《中庸》诠释

与天地相配,还“包裹乎十方者也”^①^。在其看来^,儒学不及佛学的视界广^、格局大^。

“诚”是天道、本体,其本质是性空;“诚”又是人道之公,乃俗世的原则,应超越俗世去见性之空;“诚”还是

修身之法,蕴含了佛教“三学”的智慧。契嵩对《中庸》之“诚”的佛学阐释和升华,加深了儒释在本体论、天人

论、修身论等方面的沟通,一定程度上打破了儒释在天人问题上的隔阂,这为佛教徒援儒入佛、儒家援佛入儒

起到了积极作用。

五ꢄ《中庸》“王道”思想的“佛学性”

王道即儒家先王之道,《中庸》包含着重要的王道思想,如圣王执中思想、孝道思想、治国九经、祭丧之礼

等。王道思想的核心是治国、安民。孙复、石介、欧阳修等人批评佛教乱圣人之教,提出要“修其本以胜

之”^②^,^“本^”即是儒家先王之道^。为了缓和矛盾^,契嵩据^《中庸^》提出了^“佛之道与王道合^”^③的论断^,并对^《中

庸》王道思想进行了“佛学性”的阐释。

首先,契嵩指出,《中庸》执中思想合佛之“中道”。《中庸》讲圣人“执中”、“从容中道”,《尚书》讲圣人之

“

皇极”,佛讲“中与正,不偏不邪”,亦“教人行乎中道”④。“执中”、“皇极”、“中道”都是圣人大中至正之道,

夫王道者皇极也,皇极者中道之谓也。而佛之道亦曰中道,是岂不然哉”⑤,故佛之“中道”也能助君安民。

契嵩甚至还将佛之“中道”看作是王道的核心精神,他说尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、子思、孟轲“皆以中

道、皇极相募而相承”^⑥^。既然儒家文化的源头就包含着中道精神^,则说明释儒二教在根源处是契合的^。

过契嵩又指出,佛之“中道”“推物理而穷神极妙”^,是对世界真实不虚的认识比儒之中庸

“

不

⑦

, “ ”、“_皇_极”_更_能_助

君安民。就方法论看,“执中”、“皇极”与“中道”皆强调不偏执,但就内容而言,儒之“中庸”、“皇极”是现世中

圣人修身治国的原则,佛之“中道”不执于有无、生灭,追求的是彼岸世界,两者有根本的不同。

其次,契嵩指出,《中庸》孝道合佛之孝道。《中庸》讲舜“大孝”,武王、周公“达孝”,言孝是王天下之道。

契嵩指出,释迦牟尼早就提出孝是至道之法,佛孝与儒孝一贯。其一,儒释都认为父母之亲是生之本。儒家

讲孝是天地之经,德、教之本。佛教也讲父母是“形生之大本也,人道之大恩也”^⑧^。佛教也同样主张^,^“重其

大本,报其大恩”^⑨^。释迦牟尼^、目犍连居父母之丧,或“心丧”,_或“_哀_慕”,

高僧法云^、慧约哀悼父母情不能已^,

贤人元德秀、闻人李观绘佛像、书佛经以资父母之冥,佛也能“以福吾亲,以资吾君之康天下也”^ꢇ^ꢉ^ꢈ^。其二^,儒

之“五常”与佛之“五戒”同为孝亲、显亲的途径。契嵩以“五戒”对应“五常”:不杀为仁、不盗为义、不邪淫为

礼、不饮酒为智、不妄言为信,他指出不修“五常”、“五戒”则辱亲,修则显亲,“五戒”亦能助圣人之治。他认

为:“夫五戒有孝之蕴,而世俗不睹,忽之而未始谅也。故天下福不臻而孝不劝也。”^ꢇ^ꢊ^ꢈ

不过,契嵩认为,在广度与深度上佛之孝是超越儒之孝的。从广度上看,世人言孝以儒为宗,是因为“见

儒而未见佛” 儒孝局一世而暗玄览^,求于人而不求于神^”^ꢇ^ꢌ^ꢈ^。儒之孝关注的是己之父母^,佛之孝是广泛

地爱。“夫佛之为道也,视人之亲犹己之亲也,卫物之生犹己之生也。故其为善则昆虫悉怀,为孝则鬼神皆

劝。资其孝而处世,则与世和平而亡忿争也;资其善而出世,则与世大慈而劝其世也”^ꢇ^ꢈ^ꢍ^。从深度上看^,佛之

ꢇꢈꢋ。 “

①

②

③

④

⑤

⑥

⑦

⑧

⑨

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第176页。

欧阳修《本论下》,《欧阳修全集》,李逸安点校,中华书局2001年版,第293页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第170页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第170ꢏ171页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第170页。

释契嵩《非韩》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第332页。

释契嵩《上仁宗皇帝万言书》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第170页。

释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第53页。

ꢇꢈꢉ释契嵩《原教》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第7页。

ꢇꢈꢊ释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第55页。

ꢇꢈꢋ释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第54页。

ꢇꢈꢌ释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第53页。

ꢇꢈꢍ释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第56页。

37

四川师范大学学报(社会科学版)

孝比儒之孝更深刻。契嵩说:“子亦闻吾先圣人其始振也,为大戒,即曰‘孝名为戒’,盖以孝而为戒之端

也。”^①释迦牟尼以孝为戒之端^,但^“孝戒^”不是儒家的祭丧之礼^,而是以清净守之^。契嵩认为^,^“今夫天下欲

福,不若笃孝;笃孝,不若修戒。戒也者,大圣人之正胜法也,以清净意守之,其福若取诸左右也”^②^。契嵩称

儒之孝是“小者”、“浅者”,佛之孝是“大善”、“奥道”,指出“君子必志其大者奥者焉”^③^。佛之孝才能成就无上

正真之道,从根本上助君化民。

契嵩将《中庸》的执中、孝道思想与佛教的中道、孝道思想类通起来,一方面是对士大夫驳斥佛教不能资

政的回应;另一方面是佛教徒主动靠近、笼络儒家,参与世俗生活,发挥佛学资政辅教功用的体现。契嵩在

《

孝论》、《上仁宗皇帝万言书》中就多次提出应将佛之中道、孝道纳入到王道思想中。

六ꢄ结语

中庸》被儒释二教共同关注的主因是其在性命之学上的价值。北宋初,儒生用《中庸》性命之学来对抗

《

佛学,指出儒学亦有精致的哲学理论;佛教徒则用《中庸》性命之学来融合儒释,指出释也可以辅教。基于儒

家立场的对抗源于儒释世界观的根本不同,基于佛家立场的融合则是出于佛教发展、佛学理论创新的需要。

契嵩佛学化的《中庸》诠释虽然没有太深刻的佛学理论,但有两大重要意义。

第一,他通过对《中庸》性命之学、“教”、“中庸”、“诚”、王道思想的阐释,搭建了儒释在本体论、心性论、修

身论、治国论等方面的桥梁,推动了佛学的儒学化。契嵩之后,佛教徒的《中庸》诠释多受其影响,如明代名僧

释德清、释智旭(两人皆著《中庸直指》,现存)的《中庸》诠释以佛教为根本立场,又统合儒释,促进了儒释二教

的进一步融合。可以说,契嵩佛学化的《中庸》诠释为宋明时期形成多元化和包容性的思想文化提供了一个

很好的范本,即以经典为依据,从理论与现实两方面去寻找儒释二教的契合点,扩大各自的生存与学术空间。

第二,契嵩对《中庸》性命之学的推崇,促使士大夫主动关注儒家性命之学。契嵩就儒释性命之学以及佛

学资政的问题与士大夫进行过辩论,其融合儒学的佛学思想得到了部分士大夫的认同与接受^④^,士大夫还

“

选择、摄取其有价值的部分”⑤为己所用。这催促着士大夫积极思考新儒学的建设方向:通过对儒家经典的

重新审查来建设可与佛家性命之学相抗衡的儒家性命之学,由此,《易》、《中庸》、《乐记》等经典中的性命之学

被重视与发掘。与契嵩同时代的李觏、周敦颐、张载以及稍后的二程皆以《易》、《中庸》、《乐记》来阐发儒家性

命之学。可见,北宋佛教徒对新儒学的兴起与建成起到了重要的作用。余英时指出:“北宋佛教的儒学化,与

僧徒的士大夫化互为表里……北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者,而且也是儒学复兴的

功臣。”^⑥

佛教徒以前身在方外,志在彼岸,转而成为身在方内,志在辅教。佛教徒主动向儒家靠拢,积极发挥佛教

的辅教功用,在一定程度上是以放弃自身独立性为代价的,这是顺应时代的选择,也是佛教发展的需要。值

得注意的是,儒释在理论上的界限和独立性在一定程度上被打破,并不意味着儒释的本质发生了变化,它们

所关注的核心问题仍未改变。

[责任编辑:何_ꢄ毅]

①

②

③

④

释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第50页。

释契嵩《孝论》,林仲湘、邱小毛校注《镡津文集校注》,第55页。

释契嵩的《辅教编》(包括《原教》、《广原教》、《劝书》、《孝论》、《坛经赞》、《真谛无圣论》等)在士大夫中间引起了强烈反响,韩琦、张端明、田况、

曾公亮、赵概等人对此书颇为赞赏,欧阳修读后,更是叹曰:“不意僧中有此郎也,黎明当一识之。”[傅璇琮、祝尚书《宋才子传笺证》(北宋前期

卷),辽海出版社2011年版,第499页。]两人见面之后,终日相谈。不仅如此,契嵩两次上书仁宗,仁宗读到“臣固为道不为名,为法不为身”

处,“叹爱久之”(祝尚书《宋人别集叙录》卷第四《镡津文集》,中华书局1999年版,第181页)。嘉祐七年(1062)三月,仁宗下诏将《辅教编》付

传法院编次,并赐号契嵩“明教大师”。

⑤

⑥

孙昌武《中国佛教文化史》第5册,中华书局2010年版,第2297页。

余英时《朱熹的历史世界———宋代士大夫政治文化的研究》,生活·读书·新知三联书店2011年版,第75页。

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