黎臻ꢄ冯琪琪ꢄ魏晋士人具身审美探析
而凝结而成抽象的自我形象,是结合物质条件、历史环境等综合因素形成的囊括思想个性、人生哲学等统一
为一体的自我形象。
同时,还需注意自我形象的构建过程不只是一种主观的认知活动,也表现为一种审美活动。士人以“我”
为主体,主动去领悟、感受自然之玄妙,在这一过程中,自我形象不断清晰、重建,由此获得超越性的由“有”通
向“无”的审美体验,并对这种整体的、抽象的自我形象产生统一性的肯定。如《世说新语·豪爽》载:“王司州
在谢公坐,咏‘入不言兮出不辞,乘回风兮载云旗’。语人云:‘当尔时,觉一坐无人。’”①王胡之吟咏之句出自
屈原《九歌·少司命》,这是一种典型的艺术鉴赏获得的审美体验,获得超越性的美感并达到一种“忘我”的精
神境界,由此方觉“一坐无人”。这类审美活动看似与具身审美并不相关,但从本质上是作用于自我形象构建
的认知性活动,甚至可以说,这类审美活动正是具身审美的最高境界的表现:由审美主体通过审美活动获得
超越性的审美体验,成为自我形象构建这一主观认知活动的组成部分,进一步作用于主体以自我形象作为审
美对象的审美活动,其核心都是上升到形而上层面以实现对自我存在的确认。
魏晋士人由此实现自我和天地万物的浑然一体,意图忘却是非得失,超越俗世生活的烦恼和死亡命题的
忧虑。然而,这种思辨性的境界是无法一直保持的,故抽象性的自我存在的确认,终将走向具体性的自我形
象的肯定。同时,具体化的审美活动作为一种经验事实,也将反作用于抽象性的自我形象的建构过程。如王
羲之《兰亭集序》曰:“仰观宇宙之大,俯察品类之盛。”②既是关于自我与宇宙天地合一的整体性审美经验,又
是涉及自我欣赏万物生灵的具体化审美体验。因此,一方面,具身审美使得魏晋士人在群体层面实现“任诞”
精神的一致性;另一方面,具体到个体层面时,又使其呈现出多样化的个性气质。此乃一气贯通的过程。
(二)具体的人生趣味
此前的研究大多重视魏晋士人的玄远虚胜、抽象思辨以及潇洒容与的思想境界,而容易忽略他们在具体
生活实践中的心理体验。实际上,将复杂的心理活动进行简略概括,实在有所疏漏。构建自我形象是抽象性
质的主观认知活动,主体与自我形象在审美关系中处于一种主客关系,正如“我与我周旋久”的两个“我”,第
一个“我”是作为审美主体的“我”,第二个“我”是作为审美对象的自我形象的“我”。而在以自我形象作为对
象的审美活动中,抽象性、完整性的自我形象将实现具体化,从抽象性的自我形象回归到具体之中。魏晋士
人具身审美也涉及生活实践中的物我关系的具体化,呈现出超越单纯的功利性和娱情性的人生趣味,是其自
我意识的审美化、艺术化发展倾向。这一倾向可以回归到《庄子》里的“庄周梦蝶”,“不知周之梦为胡蝶与,胡
蝶之梦为周与”,主体精神在物我关系中自由百转,自我意识于此呈现,故主体是庄周或是蝴蝶无须分别,
归结到底都是对自我存在的确认,这一“物我两忘”的审美倾向,亦是魏晋士人人生之“趣”的显明体现。
一般性的审美活动涉及的物我关系,是主体和客体之间形成一个主客统一的意象世界,并以此作为审美
对象,此时只有一个“我”存在,自我形象作为主体的一部分,与审美客体之间发生意向性的审美活动生成审
美意象。而具身审美则是主体以自我形象为审美对象,这一过程有两个“我”同时存在,主体和自我形象之间
不是重合叠加的关系,也并非如同拉康的“镜像”理论中,“自我”在“他者”影响下建立的“自我”身份的两重对
立④,而是“我”与“我”的亲密无间,“内”与“外”的融合自洽,“彼”与“我”的和谐共处,“众”与“己”的无分无
别。以上两种审美活动都是对自我存在的确认,只不过后者的发生机制更为特殊,涉及到“主体意识”之“我”
与“客体对象”之“我”,在审美活动中,这两个“我”将导向融为一体的结果。
③
简言之,具身审美的具体化包括两个方面。一方面,不同于自我形象建构的形而上的思辨过程,对抽象
的、统一性的自我形象的审美活动需要构造具体化的程序,细化到自身的外在容貌、出身背景、审美趣味、艺
术创作、处事原则和人生哲学等诸多方面;另一方面,在生活实践中,主体“我”对客体“物”的审美爱好和审美
趣味,反映了我对自我形象的认知成果和审美经验,并且,这种物我关系的审美经验还将作用于具身审美活
动中关于自我形象的构筑过程。因此,一般性审美活动和具身审美联系紧密,后者的实现方式往往包括前
①
②
③
④
刘义庆著、刘孝标注、余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》中册,第712页。
房玄龄等《晋书》,中华书局1974年版,第2099页。
郭庆藩撰《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局1961年版,第112页。
《拉康选集》,褚孝泉译,上海三联书店2001年版,第89页。
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