四川师范大学学报(社会科学版)
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50卷第2期  
四川师范大学学报(社会科学版)  
JournalofSichuanNormalUniversity  
SocialSciencesEditionꢂ  
2
0233月  
Vol50ꢀNo2  
Marchꢀ2023  
东亚儒家文化视域下的善恶厕神  
———韩国怒一底大与中国紫姑的比较  
勤  
ꢃꢃ摘要:韩国厕神怒一底大和中国厕神紫姑是完全对立的形象前者是个双重污秽的全恶形象,而后者则逐渐  
超越污秽,变为雅洁超拔的形象不过,二者在诸多方面都相通,如都是女厕神,都司掌着厕之污秽空间,都是死而  
成神身份卑微与大妇对立等尤其在更为原始的深层,都是对原始厕神生殖神格的继承这表明她们是后经改  
塑才变得形象鲜明单一并形成对立的而且,怒一底大与曹姑,紫姑与骊山夫人,又可易位,足见两国厕神故事结  
构之类同一恶一善,如此完全相反的厕神形象和评价,背后的价值准的出奇一致这透露出东亚文化圈中儒家  
文化的深刻影响和性别视域局限。  
关键词:厕神;怒一底大;紫姑;善和恶;叙事结构;儒家伦理道德  
DOI1013734ꢄjcnki1000-5315202302018  
收稿日期:2021-12-21  
基金项目:本文系国家社科基金项目三皇五帝神话体系的文化基因研究”(21XZW008)的阶段性成果。  
作者简介:刘勤,,四川成都人,文学博士,四川师范大学巴蜀文化研究中心研究员文学院教授,研究方向为中国  
古代文学文献神话与民俗,E-mailꢅliuqin2023@163com。  
厕神信仰源自原始社会的粪肥崇拜猪神崇拜和女性生殖崇拜(女性生殖崇拜具有统摄地位),并随着厕  
之空间的形成,神格被逐渐确定进入文明时期以来,这类神灵在世界范围内的农业国家中普遍兴盛,直至  
今天也还在一些国家和地区有较多遗留,中国和韩国就是其中之一韩厕神信仰,因地域和文化的密切  
关联而具有很多可资比较的地方本文拟就韩国厕神代表怒一底大和中国厕神代表紫姑为例来进行探  
①  
怒一底大:对双重污秽的强调与全恶形象  
韩国厕神怒一底大( )的故事今天仍流行于济州岛她不仅代表了韩国厕神的基本形象,也是  
迄今所见韩国各类厕神的主要来源怒一底大的故事首末被记录在韩国古巫歌门前本解,古籍中未曾  
有见。《门前本解到底是何时产生的,不得而知自从日本学者赤松智成和秋叶隆于1937年首次在济州岛  
采录该古歌之后,又有不少学者陆续进行采录综观门前本解十多个版本,其故事结构主要内容和感情  
倾向都基本一致,唯有某些具体细节不同。  
门前本解篇幅较长,大意如下南儒生家境贫寒,有七个儿子,荒年饥岁难以度日,于是妻子骊山夫人  
让他出去买米(一说让他出去做生意)。他驾船出航,三年未归实际上,南儒生早已被梧桐国厕神的女儿怒  
一底大所引诱,输光了所有,并与她生活在了一起日夜担心丈夫的骊山夫人终于到梧桐国找到了丈夫怒  
考古资料表明,人厕和猪厕(猪圈)合一形制的推广是汉代以后的事韩国的类似形制显然是受到中国的影响怒一底大和紫姑故事中都透  
露出这种厕所形制,表明二厕神的故事文本定型较晚,时代氛围接近。  
在韩国,厕神一般又称为厕鬼厕道妇人厕道夫人厕娘产神家神恶神等有具体姓名的厕神极少,怒一底大是其代表。  
韩国古巫歌<门前本解>译介一文中曾列出13个版本(1937ꢆ2013)。参见:刘勤、〔南基守韩国古巫歌<门前本解>译介》,《民间文化论  
2019年第2,58。  
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刘勤东亚儒家文化视域下的善恶厕神———韩国怒一底大与中国紫姑的比较  
一底大先假心与骊山夫人做好姐妹,后趁其不备将她推入池中淹死之后,怒一底大假扮成骊山夫人蒙骗已  
瞎眼的丈夫,并处心积虑地要杀死七兄弟(取走他们的肝)。最后,怒一底大阴谋败露,逃到厕所中自杀而成  
了厕神南儒生也在门前的横木上吊死了七个儿子用倒还生花救活了母亲骊山夫人,并奉她为灶王娘  
门前本解中的人物并不复杂,主要有骊山夫人怒一底大七兄弟和南儒生骊山夫人善良真挚、  
勤劳,七兄弟(尤其是小儿子)聪慧勇敢孝顺,南儒生薄情轻信无能,怒一底大伪善狡诈狠毒其中,  
厕神怒一底大是最值得注意的形象这一形象在韩国民间历来都被视为全恶形象,学者们也基本上是从  
这一角度去阐发的她在巫歌文本中的具体表现和象征意义大体如下。  
第一,具厕神身份和厕神神格怒一底大的厕神身份和厕神神格有两个来源其一是来自她的母亲。  
怒一底大是以恶毒闻名的厕神怒一底大鬼逸(  
)的女儿所以,怒一底大的脾气品性神格正是  
天然继承自她的母亲其二是来自她最后死于厕之空间怒一底大阴谋败露后,逃到厕所中自杀,死后成为  
厕神她身体的一些部位,变成了与厕所有关的污秽的东西如七兄弟把怒一底大的腿扯下来,做成厕坑两  
边的脚踏石;把她的头扯下来,做成了猪饲料桶(透露出猪圈与厕所合一形制);并将她的身体粉碎,洒向空  
,碎末随风飘扬,变成了蚊子跳蚤和臭虫这些化生之物,都意在强调怒一底大所处空间的污秽以及怒  
一底大自身的污秽。  
第二,是索取败家穷困的象征在梧桐国,怒一底大过着极其贫困的生活,当听到南儒生带着银百两  
和钱百两驾船来了,就飞快地跑去勾引他,并诱骗他下棋南儒生输光了所有,无奈娶她为妻(实际上是连  
自己都输给了她)。南儒生与她一起生活后,也只能日日喝糠粥,最后连眼睛都瞎了这些细节意在突出怒  
一底大贫困交加道德败坏,并象征着索取败家穷困和使人穷困。  
第三,善于伪装与欺骗,极度自私与凶残怒一底大假装与骊山夫人关系亲密,口口声声唤她作姐姐”,  
但骨子里一直盘算着如何谋杀她;怒一底大诱骗骊山夫人一起去洗澡,终将其推到池中淹死;怒一底大穿上  
骊山夫人的衣服,并假装她的声音说话,欺瞒瞎眼的南儒生和多年未见母亲的七兄弟;怒一底大(装扮成骊山  
夫人的身份)假装生病,并装扮成算命先生说一定要吃七兄弟的肝才能痊愈;怒一底大假装吃肝(小儿子悄悄  
用猪肝代替了人肝,但怒一底大不知情),暗中将其藏于垫褥,最后阴谋败露……巫歌以极大篇幅渲染了怒一  
底大善于伪装和欺骗的特点此外,怒一底大引诱占有欺骗南儒生,害得他有家难回穷瞎双眼;怒一底大  
诱骗谋杀骊山夫人;怒一底大绞尽脑汁,借南儒生之手谋杀七兄弟……如此种种,又意在突出怒一底大自  
邪恶狠毒凶残的特点。  
第四,是骊山夫人的对立面作为这一身份的厕神怒一底大是作为正妻身份的灶神骊山夫人的  
对立面而存在的她们俩是仇人关系与骊山夫人的宽容善良真挚诚恳相反,怒一底大自私狠毒邪  
伪善;与骊山夫人(灶神)象征的赐予富裕丰产多子相反,怒一底大(厕神)象征的是掠夺贫困饥饿和  
死亡。  
由上可知,韩国古巫歌门前本解从物质和精神两个层面否定了怒一底大,突出了其双重污秽全  
形象这里的污秽”,不只是表示视觉嗅觉层面的肮脏”(pollution),而且可以说是一切严重的甚至偏  
激的否定性意义的浓缩———包括物质层面和精神层面当然,实际上这两个层面始终无法截然相分,因为我  
们在说一个层面的时候,必然会延伸或者跳跃到另一个层面这里的同样如此,“”、“”、“”、“”  
而怒一底大,集此四者于一体,故名之为全恶。  
在物质层面,首先,怒一底大是以恶毒闻名的厕神怒一底大鬼逸的女儿怒一底大的厕神身份和败坏德  
赤松智成秋叶隆共著,〔沈雨晟译朝鲜巫俗的研究》(),韩国汉城东文选1991年版,332ꢆ336。  
刘勤、〔南基守韩国古巫歌<门前本解>译介》,《民间文化论坛2019年第2,64ꢆ65。  
中国也有穷神”、“穷媳妇”、“送穷等信仰这一信仰是由如愿信仰发展而来的,也是中国整个厕神信仰中的一环,但与本文论题无甚关联,  
故仅备于此,不作论述。  
沖浦和光《“恶所民俗志:日本社会的风月演化》,张博译,上海三联书店2015年版,280。  
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性正渊源自此,甚至可以说,“污秽属其天然本性其次,厕之空间本就是至秽之处卑下之地和死亡之  
她死于厕,并成为专司此地的厕神,自然是污秽的代言人因此,她死后,身体的某些部位,变成了  
与厕所有关的污秽之物:脚踏石猪饲料桶蚊子跳蚤和臭虫这些都意在突出其所代表的空间之污秽在  
精神层面,首先,她无子并杀子,是对人类自身的生产即种的繁衍的摧毁;其次,她代表着生产生活资料的  
匮乏,是索取败家穷困和使人穷困的象征;最后,她自私伪善恶毒凶残等败坏品性,又是对精神文明之  
反动毫无疑问,巫歌文本几乎全面否定了怒一底大,强调了她在物质层面和精神层面的双重污秽全  
形象。  
紫姑:污秽的超越转化与道德典范形象  
中国厕神紫姑最早见载于南朝宋刘敬叔的异苑稍晚的南朝宋东阳无疑齐谐记南朝梁宗懔荆  
楚岁时记等也有记载到唐宋,紫姑信仰更甚,相关记录和歌咏也越来越多笔记散文如唐佚名显异  
》、宋孔平仲孔氏谈苑》、宋沈括梦溪笔谈》、宋苏轼子姑神记仙姑问答宋朱彧萍洲可谈》、宋徐  
稽神录》、宋洪迈夷坚志,诗歌如唐李商隐正月十五夜闻京有灯恨不得观》、宋陆游新岁箕卜》、  
宋方回上元立春,异常丰富明清以至近代,仍然不衰,如明佚名道藏·搜神记》、清袁枚随园诗话》、  
明刘侗帝京景物略》、清施鸿保闽杂记当代田野调查资料中也多有所见,如白族的青姑娘祭”、满族  
歌谣笊篱姑姑》、达斡尔族请笊篱姑姑”、土家族请七姑娘”、闽台关三姑”,等等。  
与怒一底大不同,“紫姑的相关异名异文极多本文主要以南朝宋刘敬叔异苑所奠定的故事线路为  
。《异苑:  
世有紫姑神,古来相传云是人家妾,为大妇所嫉(一作妒),每以秽事相次役,正月十五日感激而  
故世人以其日作其形,夜于厕间或猪栏边迎之祝曰子胥不在”,是其婿名也;“曹姑亦归”,曹  
即其大妇也;“小姑可出”,戏投者觉重,便是神来奠设酒果,亦觉貌辉辉有色,即跳躞不住能占  
众事,卜未来(一作行年)蚕桑又善射钩,好则大舞,恶便仰眠平昌孟氏,恒不信躬试往投,便  
自跃(一作穿)茅屋而去,永失所在也③  
故事主要讲述了貌美的小妾紫姑为大妇曹姑所嫉妒,每每被役使做打扫厕所之类的秽事,于正月十五日  
后来人们在她的忌日奠设酒果,制作人偶,于夜晚在厕间或猪栏边迎祀之,并念祝词子胥不  
,曹姑亦归,小姑可出”。紫姑神位不高,但神格广泛,占众事,卜未来蚕桑”,十分灵验,并会惩罚不诚  
此后,紫姑故事在民间和文人士大夫中沿袭不同的道路发展民间注重迎祀过程,多有游神环节,关  
心与生产生活相关的预占和问卜,如生育婚恋丰产家庭琐事等;文人士大夫则不太注重迎祀过程,关注的  
是科考仕途才艺等主题,故多将紫姑发展为言志工具”、“红颜知己”。经道教改造本已仙化的紫姑,又与  
文人士大夫的趣味相结合,便形成雅洁超拔的形象到苏轼子姑神记》、《仙姑问答》、《天篆记等作品,紫  
姑命运悲惨才华横溢德行完美等被渲染得无以复加。  
第一,从南朝文献记载到当代活态神话,《异苑所奠定的基调一直未变,甚至愈演愈烈,如紫姑貌美,身  
份卑微(贱民小妾),善良柔顺,遭遇悲惨,死而成厕神,令人同情等要素苏轼的子姑神记增加了惨事发  
用厕所(厕神)表示至秽之处卑下之地和死亡之所这一意象常见于中外神话传说和宗教故事中(参见:〔韩国金光彦著东亚的厕所》,〔韩  
韩在均、〔中国金茂韩译,译林出版社2008年版,228ꢆ229;叶舒宪亥日人君》,社会科学文献出版社1998年版,214),也常  
见于小说(尤其是志怪)之中(如唐牛僧孺幽怪录》、唐李复言续玄怪录》、宋李昉太平广记卷一百二十八荥阳氏”、清代蒲松龄聊斋志  
卷十一高苑民王十”、明代谢肇浙五杂俎卷十五事部三)。而很多神话传说和宗教故事,又是借助文学(尤其是小说)而流行于世  
。  
在中国,厕神又称为厕鬼厕姑茅姑紫姑(子姑紫姑仙)、仙姑三姑坑三姑娘月姑如愿戚夫人淘箩头娘子笊篱姑姑等,称谓不下百  
,通名和具名杂糅,人名附会者更多其中,紫姑的影响最大。  
刘敬叔异苑》,范宁点校,中华书局1996年版,44ꢆ45。“躬试往投”,“校勘记学津讨源本作躬试往捉为是。  
显异录说她是被大妇阴杀于厕,并说天帝悯之,命为厕神”。参见:佚名显异录》,陈梦雷编纂古今图书集成·历象汇编·岁功典》,广  
陵书社2011年版,282。  
苏轼著,张志烈马德富周裕锴主编苏轼全集校注》,河北人民出版社2010年版,1297ꢆ12988289ꢆ82911299ꢆ1300。  
刘勤试论苏轼对紫姑神的矛盾态度》,《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6,97ꢆ98。  
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刘勤东亚儒家文化视域下的善恶厕神———韩国怒一底大与中国紫姑的比较  
生的具体时间前夫伶人被陷囹圄紫姑被霸占为妾的经过。《仙姑问答增加了紫姑的生活时代父母情况、  
修学情况嫁为人妇的缘由和经过前夫伶人的具体遭遇及其被强娶为妾之细节等,又突出了大妇的妒悍  
和紫姑的恐惧感———死后为鬼仍畏惧丈夫和大妇,不敢为自己伸冤解恨,足见她的卑弱和平日所受之欺  
此后无论是民间还是文人士大夫,大体都是沿着这条线路去发展的,并逐渐塑造了一类影响颇大的厕神  
形象———卑微凄惨的女儿神形象,如紫姑如愿戚夫人三姑等。  
第二,《异苑所载的“(紫姑)能占众事,卜未来蚕桑”,也是此后民间紫姑信仰的主要内容在民间,紫姑  
的神格非常广泛,其中,职司生产(包括人自身的生产和生活资料的生产和再生产,如生育婚恋丰收等)注  
定了是老百姓最为关心的话题,自然也成了紫姑的重要神格紫姑信仰之所以经久不衰,也与她和岁时信仰  
紧密相连不无关系紫姑沟通两种生产”,大母神”(theGreatMother)在新的历史时期之神显至于  
紫姑卜在唐宋以后渐渐发展为扶乩”,则是另外一回事了。  
第三,小妾紫姑与大妇曹姑是对立关系紫姑卑微柔顺善良受害,令人同情;而大妇位高(妻对于妾  
而言)、嫉妒狠毒施暴,令人憎恶。《异苑中说大妇曹姑因嫉妒紫姑,役使她做打扫厕所之类的秽事”,逼  
得她愤懑而亡。《显异录则直接说是大妇将其阴杀于厕中。《子姑神记》、《仙姑问答》、《道藏·搜神记等在  
此基础上,更渲染了紫姑的冤屈之感道藏·搜神记说紫姑死后魂远不散如厕,每闻啼哭声,时隐  
隐出现,且有兵刀呵喝状。  
第四,紫姑才华横溢道德完美的特点主要是经由文人的推波助澜而奠定的,并反过来对民间巫俗产生  
影响梁宗懔荆楚岁时记洞览说紫姑(帝喾女)“生平好乐,颇具文艺天赋;唐佚名显异录说她知  
识宏通,“自幼读书辨利到宋代,更加踵事增华沈括梦溪笔谈说紫姑文章清丽,女仙集行于世;  
其书法有数体,甚有笔力”,绝非世间篆隶可比,善鼓筝,音调凄婉,听者忘倦苏轼子姑神记仙  
;
姑问答言其对诗赋歌舞佛道棋艺论辩等无不精通,并盛赞她具有”、“”、“” ,是符合道德准则  
的典范形象。  
第五,紫姑的仙道化和雅洁化主要是受道教的影响和文人的改塑,亦反过来对民间巫俗产生影响汉代  
道教文献中已多房中女神,魏晋诸派也普遍继承房中女神们貌美降于人(通神通人)、精通歌诗,逐渐成  
为文人士大夫们的白日梦对象南朝以来,就已见紫姑与房中女神合流。《荆楚岁时记中喜好音乐的帝  
喾女(紫姑)与对黄帝陈五女之法的素女何其相似乃尔!沈括梦溪笔谈记载紫姑自称蓬莱谪仙,上  
帝后宫诸女这与真诰所载房中女神萼绿华谪降于臭浊一致袁枚随园诗话则直接将紫姑描述  
为主司云雨之事”、“愿荐枕席上清仙女。  
由上可见,紫姑的信仰比较复杂,其形象也是逐渐发展的在物质层面,紫姑成为厕神,无非也是因为她  
与厕之空间有关,或被役使做打扫厕所之类的秽事,或死于厕人们在她的忌日当天晚上或者黄昏,在猪栏  
或者厕所旁祭祀她但值得注意的是,虽然厕神紫姑司掌的是污秽之地,但她却又是超越污秽,甚至是  
追求净洁的不仅如此,沈括笔下的紫姑简直就有洁癖”。闺中女子欲与紫姑云游,紫姑对她说:“汝履下有  
刘勤中国厕神神格演变发微:从母亲神到女儿神》,《学术界2013年第7,195ꢆ196。  
搜神记》,《道藏36,上海书店出版社1988年版,293。  
宗懔荆楚岁时记》,山西人民出版社1987年版,25。  
陈耀文天中记卷四引显异录》。参见:陈耀文编天中记》(上册),广陵书社2007年版,135。  
沈括著胡道静校证梦溪笔谈校证》,上海古籍出版社1987年版,686。  
苏轼著,张志烈马德富周裕锴主编苏轼全集校注》,1297ꢆ12988289ꢆ8291。  
房中女神素女擅长音乐,音乐常与性事相比附,追求有节”、“有方的境界张衡同声歌》:“邂逅承际会,得充君后房情好新交接,恐懔若  
探汤不才勉自竭,贱妾职所当绸缪主中馈,奉礼助蒸尝思为苑蒻席,在下比匡床愿为罗衾帱,在上卫风霜洒扫清枕席,鞮芬以狄  
重户纳金扃,高下华灯光衣解金粉卸,列图陈枕张素女为我师,仪态盈万方众夫所希见,天老教轩皇乐莫斯夜乐,没齿焉可忘。”  
:张衡撰张震泽校注张衡诗文集校注》,上海古籍出版社1986年版,7。  
沈括著胡道静校证梦溪笔谈校证》,685ꢆ686。  
吉川忠夫等编真诰校注》,朱越利译,中国社会科学出版社2006年版,2。  
ꢇꢈꢉ王英志编纂校点袁枚全集新编》(6),浙江古籍出版社2018年版,216。  
157  
四川师范大学学报(社会科学版)  
秽土,可去履而登。”于是女子脱掉鞋子,穿着袜子与之登云而游在精神层面,首先,紫姑沟通两种生  
”,大母神在新的历史时期之神显民间巫俗中还继续保留着她的生殖神格———虽然并未说到紫姑  
生子的问题,紫姑实际上是由子姑而来。“子姑即商始祖母简狄(三姊妹),自然司掌着人的繁  
,只是南朝以来的紫姑信仰在这一点上已不甚明显紫姑能预占众事掌管蚕桑或行年,也是丰产女神。  
其次,紫姑美貌善良身份卑微遭遇凄惨令人同情,出于幻想性的弥补,人们同情她并赞美她,将一切美好  
赋予她最后,主要经过道教和文人士大夫的改塑,完成了紫姑雅洁超拔的形象塑造她不仅才华横溢,  
还具有”、“”、“的完美德性。  
需要说明的是,尽管整体倾向一致,但民间和文人士大夫在紫姑信仰问题上的视角侧重点价值判  
目的等仍有诸多不同。“紫姑产生以来一直受到道教的影响,紫姑”,本就与道教尚密切  
相关但是,士大夫和老百姓的关注点又十分不同文人士大夫主要关注的是形而上层面或司云雨”(男  
女性交隐喻)层面,与信仰无关;而老百姓关注的则主要是生产生活,信仰色彩浓厚又如,同样是同情紫姑,  
二者也极为不同底层劳动妇女将紫姑作为自身代言人,是生活常态”。她们将身份卑微遭遇悲惨的紫姑  
超度为锄强扶弱的神灵;文人士大夫则将紫姑作为失意后的红颜知己”,在壮志难酬之时,将其作为代言人  
言志抒情”,是短暂的非常态”,当他们恢复到常态之后,紫姑就成了被贬斥和疏离的对象他们与紫  
唱和”,虚拟对话,毫无信仰根基可言。  
从表层到深层:形象的对立同源易位与改塑  
如上所述,韩国厕神怒一底大和中国厕神紫姑是完全对立的形象前者是个双重污秽的全恶形象,而后  
者则逐渐超越污秽,成为雅洁超拔的形象。  
门前本解,怒一底大是施暴的一方,的代言人她的表现在诸多方面无论是对丈  
正妻还是七兄弟,她都充满了残忍邪恶和欺骗一开始怒一底大就引诱欺骗南儒生,后来处心积虑地  
要谋杀正妻和七兄弟她这个后妻()”,完全没有中国紫姑那样的柔顺卑微可怜和令人同情,而是嚣张  
跋扈,令人生厌和痛恨门前本解,人们同情的反而是正妻骊山夫人,尽管怒一底大生活贫困,被南儒  
生在感情上遗弃,最后自杀于厕,并被七兄弟将身体撕碎,也并不可怜,而是咎由自取,大快人心人们在其  
身上所投射的感情是厌恶惧怕和痛恨。  
而中国人对紫姑却主要是同情爱怜和赞美与紫姑类似的厕神,还有如愿戚夫人三姑等她们都是  
卑微凄惨的女儿神:具有的身份,地位卑下,命运悲惨,令人同情她们的故事尽管各地版本有所不同,  
但是神话的重心无非都是在讲述这些女子的悲惨命运,表达人们的同情,体现了民俗事项中惯常的将弱者超  
度为神灵的走向尤其值得注意的是,这一卑微”、“可怜的倾向在发展中相当稳定民间底层妇女,常  
将其作为自己的代言人;唐宋之后的文人士大夫,也常将紫姑视为自己的红颜知己”、“言志工具”。在道教  
的影响下,紫姑又被发展成为女仙帝女成道女师这些显然都是同情爱怜的同向极端发展。  
另外,与此相应,正因为韩国人认为厕神是全恶,所以绝对不会去主动招惹她,并由此形成了一系列  
语言和行为禁忌韩国民俗学者认为,韩国的厕神算不上信仰,也没有祭祀仪轨韩国人也普遍认为,别的  
家宅神都是避祸赐福,给全家带来安全保护的(如正妻灶神),但是只有厕神相反,她是造祸作祟的所以人  
们并不把她作为崇奉的对象,而只是因为畏惧才姑且提及,也并没有祭祀的仪轨和观念逢年过节,别的家  
神神案前总是摆满了祭品,但是在厕神那里,却不放什么祭品有的地方只是点燃一盏油灯或是摆上一碗茶  
而已别的家神也都有神体,唯独厕神没有。  
沈括著胡道静校证梦溪笔谈校证》,686。  
龚维英厕神源流衍变探索》,《贵州文史丛刊1997年第3,87。  
刘勤中国厕神神格演变发微:从母亲神到女儿神》,《学术界2013年第7,192ꢆ199。  
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刘勤东亚儒家文化视域下的善恶厕神———韩国怒一底大与中国紫姑的比较  
但中国古代民间却盛行着迎紫姑的习俗,今天有些民族和地区还有类似的习俗遗存迎祀的仪式  
过程,有的简单,有的复杂,并呈现出多样化的特点简单的没有游神过程,直接由迎神者(包括参与者)  
扶着人偶进行占卜问事较为复杂的基本都有游神过程如江苏地区,立一支筷子在粪箕中,以香楮往迎  
于厕上,闻粪窖中有声则认为神降,再迎神入内室,执箕画米问事浙江地区,用稻草一握,中扎桃枝为人形,  
披以衣裙,先置于荒郊废址或陈年坑厕迎神,后捧入家中,放置于方板之上,以桃枝敲打问卜;或将筷子插入  
溲箕前,绉帕围于箕缘边,由两童共举至厕,祝告后返室,设香烛果饵迎神,神降问卜,最后送神安徽地区,  
在簸箕上插上花蒙上乌帕代表厕神,于人日挂于内堂檐下,元宵日取至室内簸箕中妇女举箕问卜,最后送  
这些都有游行过程,此不赘举迎祀的基本结构都是:由一个空间(井堰粪际圈和厕茅  
粪窖废址堂檐)或一个时间(元日小除日岁前人日)转移到另一个空间(室内炕桌月下小室)或另  
一个时间(十六日元宵),有的还有的行为动作有的地方甚至在迎祀时,还会辗转多个地方,并  
有送神的环节此外,整个过程中还有念诵祝咒装扮人偶敬供祭品等环节自然,随着社会的发展,祭品  
也会与时俱进,如马粪酒果酒食香烛果饼茶酒等,不一而足神的需求即人的需求在习俗的惯性之  
,人们是根据自身所需,去调整祭品的在这些仪式习俗中,人们对紫姑神充满了功能性期待这与韩  
国人对怒一底大的一味避祸态度大相径庭关于二者形象的对立项,参见表1。  
1ꢃ怒一底大和紫姑形象之对立  
序号  
1
比较项  
怒一底大  
紫姑  
被动(被强娶)  
德行完美  
受害  
结果  
成妾  
主动(勾引)  
2
品德  
全恶  
3
暴力  
施暴  
4
命运结局  
咎由自取大快人心(喜剧)  
同情惋惜(悲剧)  
护佑(先妣神蜕变)  
护佑  
5
人的繁衍  
破坏(无子而杀子)  
6
生活资料的生产与再生产  
破坏  
7
神体  
祭品  
8
(与时俱进)  
兴盛  
9
仪轨  
10  
污秽  
双重污秽  
厌恶避祸痛恨  
对污秽的超越和转化  
同情赞叹喜爱崇奉  
11  
情感态度  
,不过,二者也有很多相同相通之处就显而易见的层面来看:都是  
厕神女神身份卑微死后成神(或自杀或他杀)、与灶神(骊山夫人曹姑)关系对立祭祀地点多在厕所  
或猪圈(至少是游神的主要环节)、祭品相对随意而简单就隐性的层面来看:二者在生殖神格层面  
都继承自原始女性生殖崇拜,大母神混沌神格之一分为二怒一底大倾向于负面、“的一面她死后  
身体发生化生的变化,实际上正是生殖神格之体现,只是存在于隐性层面文本所突出和宣扬的,反而  
是她对生殖和丰产的剥夺而紫姑则倾向于正面、“的一面。  
一些少数民族地区的厕神还带有原生态神话的性质比如,莱阳的搬姑姑习俗满族的歌谣笊篱姑姑》、达斡尔族的请笊篱姑姑习  
白族的青姑娘祭”。此外,荆楚故地巴蜀山区,也有一些地方保存着比较浓厚的原始巫文化,厕神信仰也有一些原始留存比如沅湘之  
间的迎紫姑习俗湘黔桂边界侗族的唱七姐”、湘鄂川边界土家族的请七姑娘”、湘西瓦乡苗族的化七姑娘娘”,都保存了浓厚的原始巫  
。  
游神环节不仅透露出其曾有丰富的神话内容和祭祀仪轨,还具有相当浓厚的原生态神话的影子。  
丁世良赵放主编中国地方志民俗资料汇编》(华东卷),书目文献出版社1995年版,359750812968。  
二者与都是对立关系紫姑故事中有大妇曹姑,但中国传世文献中并没有明确说曹姑是灶神,不过灶厕对立关系在民间普遍盛行在  
与灶对立这条上,怒一底大和紫姑的正负色彩是不同的。  
中国对紫姑的祭祀相对于韩国对怒一底大的祭祀来说,自然是兴盛一些,但相对于中国正祀来说,紫姑信仰又属于淫祀”、“杂祀,就  
显得边缘萧条。  
159  
四川师范大学学报(社会科学版)  
紫姑也有负面形象,但在发展过程中并不是主要的汉代以来对恐怖厕神的记载并不少见,太平御  
白泽图东汉桓谭新论晋干宝搜神记南朝宋刘义庆的幽冥录南朝梁任昉述异  
唐李复言续玄怪录太平广记所引唐牛肃纪闻,都说到厕神具有相貌丑陋神格恐怖的特  
唐以后,随着道教和传奇小说的发展,进一步将厕神发展为魅惑男子的女性鬼妖唐代柳宗元李赤  
太平广记卷三四一引唐李冗独异志都记载厕鬼是个魅惑男性的妖娆女鬼她能迷人心性,让人  
产生恍入仙境的美妙幻觉,实则是丑陋瘆人厕鬼在用巾带缢人或用粪坑污人淹人而取人性命洪迈夷坚  
乙志卷十七女鬼惑仇铎与上述故事相类一个死了五十三年的女鬼张氏三六娘乘着紫姑的名号被  
,迷惑仇铎长达一个月她诈称为蓬莱仙,对仇铎威逼加利诱,扮演多人角色,狡狯之至辞殊亵  
”、“写媟语诱铎”、“惑乱其心要与他为夫妇,致使仇铎发狂自残寻死而之前的梦溪笔谈卷二十一  
异事异疾附也记载,迎紫姑时,有时会出现送不走而作祟的情况ꢇꢈꢊ这里紫姑也是,污秽。  
ꢉꢈꢇ,  
紫姑的这些负面形象切实存在于民间信仰之中它并不是凭空而生的,而是源自大母神负面特征,源自原  
始思维,并借由志怪而流行只是在发展过程中,被正面形象所掩盖,而显得次要了。  
如此看来,怒一底大与紫姑又不是全然对立的形象了,而是有很多相同相通之处而且,极有可能的  
,最初她们的形象是比较接近的,都有正负,只是后来经由改塑而变成了矛盾对立的关系那么改塑的标  
准是什么呢? 此外,如果把怒一底大(小妾厕神)与曹姑(大妇灶神)的形象进行对比,会发现她们的形象极  
其类似,都是负面施暴无德受鞭挞和令人憎恶的对象而紫姑(小妾厕神)与骊山夫人(大妇灶神)的形  
象也极其类似,都是正面受害有德受褒扬和令人同情的对象可知,怒一底大的故事与紫姑的故事在结  
构上是一样的,是一个故事的变体,欲说明的也是一个道理小妾厕神可以是善的,也可以是恶的;正妻灶  
神可以是善的,也可以是恶的,其善恶的评价标准,到底是什么呢?  
善与恶:东亚视域下的儒家文化道德准的  
无论是改塑的标准还是善恶评价的标准,实际上都是儒家的伦理规范中韩文化具有一定的趋同性,是  
整个儒家文化圈(14ꢆ15世纪逐渐形成)的重要组成部分儒家文化中重视集体家庭秩序礼法伦理稳  
定等特征,对两国的国民性都产生了极深的影响毫无疑问,个人形象和国民性之间,存在着很大的关联  
怒一底大和紫姑的形象自然也是受到国民性的影响的,因为叙事者的思想必然影响到所叙述的对象。  
在儒家伦理规范下,男性是一家之主,是话语者善恶评价标准都是说了算,一切都是维护着”  
的利益群体现在我们再回过头来看门前本解》,善与恶主要分属给骊山夫人和怒一底大,南儒生虽然也是  
恶的,但却是个无辜,因为他是被怒一底大引诱蒙蔽欺骗而变恶的,不是恶之源怒一底大的恶,总的  
来说,是因为她对南儒生以及其”,造成了伤害———巫师唱门前本解常是在家祭场合,即是为了家庭的  
和谐幸福而进行的祭仪禳除,包括生育婚恋疗病祈愿安宅除厄丰产安全等方面怒一底大破坏了  
儒家伦理道德的规范:为人妇却不安于人妇,居妾位却不安于妾位,想方设法要取代正妻,造出一系列恶果。  
与她相对应的正妻(骊山夫人灶神)多生多育持家有道任劳任怨宽容不妒逆来顺受,正是儒家伦理规范  
的维护者紫姑和曹姑的形象和关系正好是前二者的逆转厕神紫姑美貌柔顺多才有德忍辱安命,是男  
李昉等辑太平御览》,中华书局1960年版,3937。  
桓谭新论》,上海人民出版社1977年版,17。  
干宝搜神记》,汪绍楹校注,中华书局1979年版,120。  
李昉等太平广记》,中华书局1961年版,2320。  
李昉等太平广记》,2595。  
牛僧孺李复言玄怪录续玄怪录》,田松青校点,上海古籍出版社2012年版,92ꢆ93。  
李昉等太平广记》,2648ꢆ2649。  
柳宗元柳宗元集》,中华书局1979年版,481ꢆ483。  
李昉等太平广记》,2703ꢆ2704。  
ꢇꢈꢉ洪迈夷坚志》,何卓点校,中华书局1981年版,328ꢆ330。  
ꢇꢈꢊ沈括著胡道静校证梦溪笔谈校证》,685。  
ꢇꢈꢋ韩国大约从三国时代开始接受儒家思想高句丽建国伊始,以儒治国百济时代,设五经博士新罗花郎徒,更将儒学思想广为传播。  
160  
刘勤东亚儒家文化视域下的善恶厕神———韩国怒一底大与中国紫姑的比较  
人心目中的完美女性,是儒家伦理规范的顺应者和牺牲者,故苏轼对其大加赞叹:“余观何氏之生,见掠于酷  
,而遇害于悍妻,其怨深矣,而终不指言刺史之姓名,似有礼者客至逆知其平生,而终不言人之阴私与休  
,可谓知矣,又知好文字而耻无闻于世,皆可贤者。”可见,忍辱顺从安命就是,得传佳名即  
”。“”、“”、“”,最终剥夺了紫姑的一生这正是中国传统社会广大妇女的命运和缩影曹姑居  
妇位而善妒,不容小妾,造出虐待阴杀紫姑的恶果无论如何,“丈夫是没有错的与此同时,凡是顺应丈  
(包括顺应他的错),都是对的,得到的赞美和补偿;凡是不顺应的(包括不顺应他的错),都是错的,  
要得到的惩罚和鞭挞故孟子对新嫁女子说:“必敬必戒,无违夫子以顺为正者,妾妇之道也。”②  
故事的善和恶分属于”,而无论是怒一底大的丈夫南儒生,还是紫姑的丈夫子胥”(刺史李  
),表面上看是失语的形象,但实际上却是永恒的裁判者和监视者在今天看来,所有的矛盾,“丈夫才  
之源;从制度上说,正是这种基于男权的一夫一妻多妾制才是之源如此看来,怒一底大也好,曹  
姑也好,不过都是替罪羊;紫姑也好,骊山夫人也好,也不具有普遍的善。  
因此,不难看出,中韩厕神故事是经过儒家伦理道德彻底改塑过的故事,去掉了很多巫俗的成分,而使得  
人物形象更加鲜明无论是塑造怒一底大这样彻底反面的形象,还是塑造紫姑这样彻底正面的形象,无非是  
在不厌其烦地讲述同一个问题:男权社会儒家伦理道德规范下的妇女抉择恩格斯在家庭私有制和国家  
的起源中谈到男权社会不可避免地会持续利于男性的单方面的淫游制”,使旧时的性的自由继续存在,  
以利于男子在实际上不仅被容忍而且特别为统治阶级所乐于实行的淫游制,在口头上是受到诅咒的但  
是实际上,这种诅咒绝不是针对着参与此事的男子,而只是针对着妇女;她们被剥夺权利,被排斥在外,以便  
用这种方法再一次宣布男子对妇女的无条件统治乃是社会的根本法则有学者已指出:自进入男权社  
会以后,我国经历了奴隶社会封建社会半封建半殖民地社会,以封建社会对中国女性的影响最大最深。  
传统中国女性在封建礼教的压制下,视封建伦理纲常为金科玉律,形成近乎本能的行为方式和思维方式,成  
为男权社会驯服的奴仆。”④  
儒家(或称儒教)认可现有的权威和秩序,强调国家和集体利益国之本在于家,所以尤其重视家庭关  
,同样的道理,儒家伦理规范将性别的不平等定义为永  
恒真理夫为天,妻为地,天尊而地卑;丈夫虽贱皆为阳,妇女虽贵皆为阴,阳尊而阴卑所以一切都是围绕  
丈夫的利益和利益群体而展开的同样是阳,讲究君君臣臣父父子子;同样是阴,讲究妻高于妾因  
,大妇曹姑虽为丈夫的奴仆”,却又是奴仆头”。她奴役阴杀小妾,不过是在行使自己的权利罢了,而绝  
无反过来的道理作为更卑贱的小妾,绝无谋杀大妇的可能,若如此,必然是大逆不道,必群起而攻之,这就  
是怒一底大的命运因此,在儒家文化氛围下,“端正的行为就是顺应这种严格的等级社会的行为”,并且要  
随时确定个人在这种排比中的位置进而确定其恰当的态度和行为,并由群体的态度和行为左右其态度和行  
,依靠教化纠正其乖戾和偏差。  
当然,这种基于血缘家庭宗法制度的儒家文化所评价出来的”,必然不是真正的客观的”  
”,不具有普遍的法则性和规律性,并反对普遍的法则性和规律性正因为如此,孟子必然会骂主张兼  
的墨子为无父禽兽所以,尽管看起来紫姑和骊山夫人不仅具有伦理的美德(ethicalvirtues),  
还具有品格的美德(virtuesofcharacter),但是这些美德并不是普遍的客观的绝对的,而是因人而异和因  
社会而异的它的受益者不是”,而只是男人”。但是,真正的美德应具有普遍性,应是人类善或是对  
苏轼著,张志烈马德富周裕锴主编苏轼全集校注》,1298。  
焦循孟子正义》,《诸子集成第一册,上海书店出版社1986年版,245。  
恩格斯家庭私有制和国家的起源》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译,人民出版社2018,71ꢆ72。  
王凤华贺江平等社会性别文化的历史与未来》,中国社会科学出版社2006年版,140。  
李文重新评价东亚儒教文化的历史作用》,《世界宗教研究2002年第2,24ꢆ25。  
李文重新评价东亚儒教文化的历史作用》,《世界宗教研究2002年第2,25。  
孟子·滕文公下》:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议……杨氏为我,是无君也墨子兼爱,是无父也无父无君,是禽兽也。”:焦循孟子正  
》,269。  
程炼伦理学导论》,北京大学出版社2008年版,197。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
人类繁荣的贡献,也就是说,美德不应该是非正义的或是受压迫的,也不应该是与人类繁荣相违背的。  
2ꢃ中韩儒家影响之比较  
序号  
1
中国儒家  
韩国儒家  
约从三国时期开始接受  
自主产生于先秦  
2
根据实际情况自主发展调适  
尊崇中国文化被动接受  
一味尊奉,缺乏反省和抉择  
3
统治者根据统治需求进行反省和抉择  
在百家争鸣中出现,后受到其他思想(如墨、  
)的挑战  
4
受到儒家之外思想的挑战少,儒家独尊  
5
6
7
8
9
对中国的影响深(国民性)  
对韩国的影响更深(国民性)  
多民族的兼容并包游移杂糅多元发展  
明代理学受到实学的批判  
单一民族的专注稳定坚韧发展  
接受性理学,尊崇朱熹,认可三纲五常克己复礼  
几度复兴,一直有着相当大的势力  
儒家思想作为一种现实生活当下存在  
近现代以来儒家影响变弱  
儒家思想作为一种文化历史而存在  
,这也在一定程度上体现在怒一底大和紫姑的形象塑造  
带有否定性禁忌性的怒一底大身上所体现的儒家教化色彩更浓厚这是因为虽然中韩都受到儒家文  
,,韩国长期以来尊崇中国文化,接受信奉儒家准则,再加上受到其  
他思想的挑战少,以及作为单一民族国家在继承传统上的相当优势,韩国可以说是全盘接受了儒家文化,尤  
其是宋明理学经过这样的洗礼,怒一底大自然被塑造为全恶的彻底反面,以示警诫此外,韩国巫俗保  
留的完整性巫歌传播的稳定性,也使得其形象少于变化诚如学者所说:中国日本越南等国家的巫俗  
文化在发展过程中逐渐混种化,而韩国的巫俗文化却依然很好地保存和维持着它原本的形态,不断展现着民  
族及地区特性。”从这一点来说,怒一底大的形象也更为原始她具备恶所的一切条件,全恶(、  
)。“‘之中存有一种放浪不羁的力量,它会破坏原有秩序,引起各种混乱纷争”,所以它正象  
(chaos)因此,日本民俗学家沖浦和光如是说:我以为应该是逐渐侵  
蚀人类的本质属性的东西而且出乎许多人的想象,‘与人类一同起源。”紫姑的神话传说故事,不是靠  
巫歌代代相传,而是被记载于典籍,后又经文人重塑,或民俗浸润,与诸俗神相杂糅儒家文化虽原发于中华  
大地,但中国文化历史悠久博大精深,非儒家之一家,更非一味奉其为圭臬,而是能不断地批判继承调适,  
遂能常新因此,紫姑的形象相对而言更具包容性其形象有正有负(负面为次要),又有民间和士大夫的不  
同抒写,体现出多民族国家多元一体的开放性特点。  
[责任编辑:]  
直至当代,韩国人对名分家谱孝道等家门中心主义的重视都还十分突出参见:韩恩珠中韩两国儒文化意识比较研究———以反映在日  
常生活中伦理道德与礼仪文化为主》,中央民族大学2006年博士学位论文,34ꢆ36。  
以汉江为界,首尔江原道等韩国中北部地区的巫师被称为降神巫”,而忠清道全南道庆尚道济州岛等地区的巫师被称为世袭巫”。  
世袭巫”,顾名思义,主要是经由血缘关系进行传承的,遵循传女不传男的规则,因此传播的路径非常单纯稳定无论是降神巫还是  
世袭巫”,巫歌都是他们进行祭仪的主要内容之一巫歌的主要作用是叙述神的来历赞扬神的品性或神力,进而促使迎神活动的正常开  
无论哪种巫师,进行祭仪的程序都大同小异:迎神前的准备迎神(唱巫歌)、通神(问答)、送神韩国有些巫俗如今仍以系统而规范的形  
式存在着参见:高福升张立韩国巫俗考略》,《山东理工大学学报(社会科学版)》2016年第2,90ꢆ91。  
李越韩国儒教与巫俗的死亡仪礼比较研究———以丧礼和首尔指路归祭为中心》,大连外国语大学2019年硕士学位论文,“中文摘要1  
。  
沖浦和光《“恶所民俗志:日本社会的风月演化》,张博译,上海三联书店2015年版,279。  
沖浦和光《“恶所民俗志:日本社会的风月演化》,284页注二。  
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