第３４ 卷第４ 期
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３４，Ｎｏ．４
Ｊｕｌｙ，２００７
２００７ 年７ 月
南岳慧思心识论简析
—
——以《随自意》、《安乐行》、《无诤门》为范围
刘ꢀ 朝ꢀ 霞
（
四川大学哲学系，成都６１００６４）
ꢀ
ꢀ 摘要：以南岳慧思的《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》为范围，探讨慧思别具特色的心
意识说。 慧思继承《大集经》、《大智度论》中对心相与心性的分类，更为深入地探讨了心性问题。 在八识说中，慧
思首先强调六识中意识对前五识的重要地位，接着认为意识作用之改变，是初心菩萨所用之第七转识，初心菩萨的
根本所依是第八藏识，它为如来藏真心的异称。 在慧思关于心与识的分析中，处处贯以大乘空观，这是他作为注重
禅修实践的禅师的特色。
关键词：南岳慧思；心识论；心；心性；转识；藏识
中图分类号：Ｂ９４８ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００７）０４⁃００２６⁃０７
ꢀ
ꢀ
南岳慧思流传下来的作品不多，《随自意三昧》
称，同于六识，如：
ꢀ ꢀ 内外受名六识，亦名为心，思维分别。
（
简称《随自意》）、《法华经安乐行义》（简称《安乐
行》）、《诸法无诤三昧法门》（简称《无诤门》）及《大
乘止观》四篇可以认为是其思想的代表。 《大乘止
观》的风格、思想与另外三篇作品有较大差异，因此
本文把慧思的前三部作品作为一个单元，着重探讨
散见于其中的关于心识的思想。
六根名为门，心为自在王，造生死业时，贪
著六尘，至死不舍，无能制者，自在如王，是故名
［
１］４６册，６３４，上
为无上死王。
有时指心理现象的统帅，异于六识：
ꢀ ꢀ 六识为枝条，心识为根本。 无明波浪起，随
缘生六识。 六识假名字，名为分张识。 随缘不
自在，故名假名识。 心识名为动转识，游戏六情
作烦恼。 六识缘行善恶业，随业受报遍六道。
从慧思这几部作品的文字看，关于“心识”的论
述可分为“心”与“识”两部分：心，有时也称心识，包
括心性与心相两层；识，分为八种，有与经典完全一
致的六识，还有别具特色的第七转识与第八藏识，虽
也有八种识的名目，但与经典唯识学的八识说显然
不同。 其中关于“心”的论述源于《大智度论》为代
表的龙树思想，关于“识”的论述源于地论师的某些
观点，但慧思的着眼点却与众不同，完全服务于修行
实践而较少理论的阐发。
［
１］４６册，６４０，上
六识由心，意但少分。
这为根本的心识，与六识不同，发起六识，具烦
恼染污性，性质似与染污的赖耶或赖耶与末那的和
合。 但慧思并未就此展开，在实际运用中，多是笼统
地指称一切心理现象。
部派佛教已经有了对“心”从不同角度的划分，
大乘佛教经论中对此的讨论尤其详细。 例如《大集
经》将心分为心相与心性，《涅槃经》卷２９ 则将之分
一ꢀ 心性与心相
慧思作品中的“心”，有时为一切心理现象的总
收稿日期：２００６⁃１２⁃２０
基金项目：本研究受“四川大学２００５ 年度哲学社会科学研究青年启动项目”资助。
作者简介：刘朝霞（１９７４—），女，河北黄骅人，哲学博士，讲师，研究方向为佛教与中国哲学。
２
６
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刘朝霞ꢀ 南岳慧思心识论简析———以《随自意》、《安乐行》、《无诤门》为范围
为“心”、“心数”，《大智度论》 则吸收了这两种说
法。
不见外入心，不见内外入心，不见阴中心，不见
界中心。 当知此心空无有主，无名、无名行，无
相貌，不从缘生，不从非缘生，亦非自生。 是是
名者，能观心念。 心念生灭，观念念生灭，观念
念相，不可得故，亦无生灭。 如观我心，他心亦
从心相、心性层面来说，心有生、住、灭三相，此
相因种种外六尘因缘及内与无明和合的颠倒心识而
生，念念生灭，相续无穷，世人因之强名为心；若求心
之实性，则此心生无所从来，灭亦无所去，求心之过
现未来，三际不可得，如是心之真实性实不可得，
［
１］４６册，６３７，下
然。
倘若具体落实于根尘相接的当下一念，则是对
此一念产生之因缘———根、尘、识一一进行分析，明
了种种因缘的个性，进而了达此因缘际会的当下一
念本来无我，观察根、尘、识皆无我、空、寂灭，那么，
因根尘相对产生的烦恼就此止息。 例如眼见物时：
ꢀ ꢀ 菩萨尔时观此眼根，作是念：何者是眼？ 云
何名根？ 作是观时，知此眼根无主，若空无主，
即无眼根。 求根不得，亦无有眼，但以虚妄所见
青黄赤白种种诸色，贪爱念故名之为眼，无眼故
不了。 如向谛观知无根，情若无眼即无情。 识
既空、无主、无分别者，亦无虚妄种种诸色，各各
不相知，故亦无和合，毕竟寂灭，空无所有。 如
是观竟，亦无能观法，无所得故，无眼，无眼名
字，是为眼无作解脱门，亦得名为无缚，何以故？
既无系缚，谁解脱者？ 是时无根、无色尘，既无
根尘， 亦无有识， 是故名为无眼无分别
“
知心性不生不灭”，称为“心性空”。 不仅心性不可
得，心相亦无一定、实在之相，故心相亦空。
从心与心数层面来说：心指六识，或将能认知的
六识之总体称为心，但多指意识；心数指善恶等心所
法，相当于部派佛教所说的心法与心所法。
慧思关于“心”的划分，基本继承了《大智度论》
的思想：
ꢀ
ꢀ 更总说心：作二分名心相，二分名心性。 相
①
常共六识行，心性毕竟常空寂。
内心外心中间心，一切皆是心心数。
行者初学求道时，观察心数及心性。
观察心数名方便，觉了心性名为慧。
…
…
一名心相二名性，三假（内假外假内外假）
由相不由性。
［２］９８册，６９７
从无明缘至老死，皆是心相之所造。
此假名身及诸受，善不善法及无记，
者。
这种观法分为两个层面，一是观根、尘、识无我、
虚妄，从而息灭由此产生的种种烦恼，破除十二因缘
中由根尘相对之“触”而产生的“受”，此后一系列之
爱、取、有亦不再产生；二是虽无烦恼妄情产生，但又
执著一个能观诸法无我的“主体”在，所以进一步观
“无能观法”，破除深层自我的执著，而这第二层观
法则与观心性一致了。 观眼如此，观其它诸界亦如
此。
［
１］４６册，６３７，中
皆由妄念心所作。
心相与心数所指相同，为心之表层部分，心或心
性所指则比较复杂，后文将分别论述。
确切地说，凡人所见之一切心理现象皆为“心
相”，所谓“相常共六识行”，比喻说，心数犹如幻师
的种种游戏，“故示六趣形，种种可笑事”，此为“凡
夫颠倒识”。
对于心相进行观察，以了达其真相的方法，在慧
思作品中有以下几种。
２ꢁ 了知心相种种，而修对治行，试图把握自己
的心念动转：
１
ꢁ 随顺心理现象之生住灭，观察种种心理之因
ꢀ ꢀ 初坐禅时观不净，观出入息生灭相，
缘本末，知心无主：
不净观及出入息， 是心心数非心
［１］４６册，６３７，中
性。
ꢀ
ꢀ 复次，行者初学禅时，思想多念，觉观攀缘，
如猿猴走，不曾暂停。 假使行者，数随心观，亦
不能摄，即作是念：“三界虚妄，皆心所作。” 即
观是心，从何处生？ 心若在内，何处居止？ 遍观
身内，求心不得，无初生处，亦无相貌。 心若在
外，住在何所？ 遍观身外，觅心方所，都不见心。
复观中间，亦不见心。 如是观时，不见内入心，
现观十二因缘，亦是观心相：
ꢀ ꢀ 从无明缘至老死，皆是心相之所造。
此假名身及诸受，善不善法及无记，
皆由妄念心所作。
观妄念心无生处， 即无烦恼无无
１］４６册，６３７，下
［
明。
２
７
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
这种观法的作用，似于《阿含》 所说之“ 法住
度万行的磨练，不得真金之用，清净法身不显现。
此处之心性如来藏，同于地论师南道之真识，明
显有如来藏缘起说的倾向。
智”，唯识之“方便唯识观”，乃是对世间诸法因缘本
末的了达，也可以说是对法相的分析，是对出世间
慧———明了法性的准备工作。 慧思认为此种观法为
不过，此种心性说在其体系中是作为行者所具
之知见之一与最终达成的境界而被运用的，与《安
乐行》之“观一切众生皆如佛想”一样，最初只是一
种所观境，如何实证之，则必要经由空性的桥梁———
唯有现观空性才可扫荡无明烦恼，进而开显如来藏
本具的功德。
“
方便”，真正的不共凡外的智慧，来自于观心性。
慧思对心性的说法，非常复杂，不同作品，甚至
同一作品的前后章节相关论述往往不甚一致，倘细
分析，有以下几层含义。
１
ꢀ
ꢁ 指如来藏，为染净诸法之依。
ꢀ 身本者如来藏也，亦名自性清净心，是名真
２ꢁ 心性为心相（心数）之体，是一切心理现象产
生的依托，二者同为“无明”。 因此，观心性为观此
心体本来无我寂灭，从而破此无明。
实心。 不在内、不在外、不在中间；不断不常，亦
非中道；无名无字，无相貌，无自无他；无生无
灭，无来无去，无住处；无愚无智，无缚无解，生
死涅槃无一二，无前无後无中间，从昔已来无名
关于心性为心相之体这一点，《随自意》所说最
为清楚。
［
１］４６册，６２８，上
字。
以月喻真心：
ꢀ 身本及真心，譬如虚空月：无初无後无圆
《随自意》中将心念分为四相：未念、欲念、念、
念已。 其中欲念、念心相当于心数（心相），而未念
心———无任何念头产生，亦无深层心理的躁动———
相当于心性。 此心性本来涅槃寂灭，而凡夫妄执为
自我，故起惑造业，流转不息。 因为凡夫妄执为自
我，所以此处的心性就转为无明，而且它是相对于我
们意识中的具体无知（枝末无明）更为深层的根本
无明。 他称之为“无始无明”与“有始无明”：
ꢀ ꢀ 妄念思想未生时，是时毕竟无心者，名为无
始；求自性清净无始心毕竟空寂，名为能破众
生，是故佛言：“无始空破众生，毕竟空破诸法，
无始空破未念心，毕竟空破欲念心。”是无始空
ꢀ
满，无出无没无去来。 众生妄见谓生灭，大海江
河及陂池，溪潭渠浴及泉源，普现众影似真月。
身身心心如月影，观身然欲甚相似，身本真伪亦
如是。 月在虚空无来去，凡夫妄见在众水，虽无
去来无生灭，与空中月甚相似。 虽现六趣众色
［
１］４６册，６２８，中
像，如来藏身未曾异。
在幻师喻中，以幻师所现之种种形象喻心数，以
睡眠的幻师喻真心：
ꢀ
ꢀ 身本及真心，譬如幻师睡，身心无思觉，寂
［１］４６册，６２８，中
［２］９８册，６８９
然不变易。
破无始无明，毕竟空破有始无明。
此真心为妄识之依：
ꢀ 妄识本无体，依因寂法生。
进一步解说时，思师认为此真心既是法性，即是
这段话中，“无始”、“自性清净无始心”、“未念
心”、“众生”、“无始无明” 所指基本相同，都指“妄
念思想未生时”，未被遮蔽的清净心性，它不受时空
所拘，故称“无始”；未与外尘和合，故称“自性清
净”；未起思爱，故名“未念心”；众生执之为我，故称
［
１］４６册，６３２，下
ꢀ
法身：
［１］４６册，６２８，中
ꢀ 如此法性无涅槃，亦无有生死。
ꢀ
②
不仅凡夫所见为幻师的游戏，为水中之月，即使
诸圣六度万行，历劫修持，成佛作祖，亦是游戏，亦如
梦幻，只不过对此梦幻有觉与不觉的差异而已：
“众生” ；它是众生无始轮回的根本，故称“无始无
明”。
相应地，有始无明是根、尘相对时所起心念，故
名“欲念心”。 它有两重涵义，一重是指在无始无明
基础上，以“我”为根本而起的对法的分别；另一重
是指众生无始流转过程中所累积下的对外境及概念
等的习惯性反应（习气），这种习惯性反应通于凡
圣。 人们通常所用之无明多指前者。
在《无诤门》中，有一段关于无始无明与有始无
明的论述：
ꢀ
ꢀ 非但凡夫如梦幻，月影现水种种事。 复次，
诸佛菩萨圣皆尔，从初发心至佛果，持戒禅定种
种事，甚深定心不变易，智慧神通幻化异，法身
不动如空月，普现色身作佛事，虽无去来无生
［
１］４６册，６２８，中
灭，亦如月影现众水。
他引用《摄论》中金与矿的比喻来说明凡圣如
来藏之异：凡圣虽同具如来藏，然如金在矿，不经六
２
８
ꢀ
ꢀ
刘朝霞ꢀ 南岳慧思心识论简析———以《随自意》、《安乐行》、《无诤门》为范围
ꢀ
ꢀ 未睹色时，名为独头无明，亦名无始无明，
ꢀ ꢀ 求无始法不可得故，名曰无始空。 无有无
［１］４６册，６３９，下
亦名不共无明。 若眼不对色，则不能生爱，无伴
共合故，无爱、行二法，不能于中种识种子，是故
名为无明、独头无明、不共无明。 ……无明共爱
合故，名之为伴，能作行业，名为始生，是身初
因，是故为无始无明（根据文义，当为‘有始无
始可破故，亦无无始空。
观心性，即是观其本无自体，无我寂灭，其方法
与观心数破和合证无我，同出于般若中观之经论。
ꢀ ꢀ 复观心性，无有心性。 无有心性，亦无相
貌，毕竟无心，亦无不见心。 如是观竟，身心空
［
１］４６册，６３９，中
［１］４６册，６３６，下
明’———笔者）。
寂。
无始无明是根尘相对以前，心性尚未落于具体
此种观法乃是对治凡夫认心性为有的妄执。 观
心性也就是观心之空性，在慧思著作别的地方又称
之为“观心实相”。 在性空无我这一点上来说，心性
与心数平等无二，“心性即是烦恼性”，二者皆悉寂
灭，本来无我、如幻。
时空（眼等五根与外境相对是空间的展开，意法相
对则体现为时间的绵延） 时的生命状态；有始无明
则是现实生活中念念流转的人生。 前者具有先验的
③
特质，后者则是经验中的一切。 前者恒常存在，故
称“无始”；后者根尘不对时则有起灭， 故称“ 有
始”———始于根尘相对之刹那。
也可以说，观心相与观心性，是对心之假有与真
空的两种现观，因此，中道智慧是“心数心性平等
观”，如此便可“具足禅慧成大圣”。 而观心性，往往
也要借助于观心相才可：
菩提流支翻译《大乘楞伽经唯识论》（又名《破
色心论》）将心分为二种：
ꢀ
ꢀ 如《十地经》 说：“三界虚妄，但是一心作
ꢀ ꢀ 心性无念不可观，观四念处心想尽，烦恼尽
故。 心意与识及了别等，如是四法义一名异。”
此依相应心说，非依不相应心说。 心有二种，何
等为二？ 一者相应心，二者不相应心。 相应心
者，所谓一切烦恼结使受想行等诸心相应，以是
故言“心意与识及了别等义一名异” 故。 不相
应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心，故
言“三界虚妄，但是一心作”，是故偈言“唯识无
故即尽智，若观心性了四念，解无生法无生智，
［
１］４６册，６３７，下
无妄念心无缘虑，无杂染故无六道。
即，观心相无我空寂就可称为观心性，在《阿
含》中，此种观法成就为得“涅槃智”，这种观法也似
于唯识学正观唯识———观识之如性。
进一步，慧思以表诠的方式描述心性，称“心性
清净如意珠”，这是在第一义意义上的心性。
二ꢀ 意
［
３］３１册，６４，中
境界”故。
其异译———陈真谛之《大乘唯识论》 并无此种
分类，唯有“应知此心有相应法” 一语，无多解释。
唐译与陈译大同。 这可能是译本不同所致，也可能
是译者观点的差异，不管怎么说，这反映出大师们对
此问题的分歧。
如果说从“心”的角度分析心理现象主要是继
承了龙树的观点，那么从“识” 的角度探讨心理构
成，慧思则主要吸收了唯识古学，尤其地论师南道派
④
的观点，并进行了改造。 智者《净名玄疏》卷５ 介
绍了地论师的八识说：
魏译所说之“不相应心”为解释《十地经》之“三
界虚妄但是一心作”，是结使净尽的“净心缘起说”，
为如来藏缘起；而“相应心”则是“染心缘起说”，为
赖耶缘起。
ꢀ ꢀ 地人言：六识是分别识，七识是智障波浪
［
４］３８册，５５２，上
识，八识是真常识。
慧思主要接受了其中关于六识与八识性质的说
法。
慧思文中的未念、欲念等或许受此相应心与不
相应心的启发，他有时也说未念心即是“自性清净
心”，但更多时候其不相应心乃指心不与贪嗔痴等
粗重烦恼相应，但它恒与根本我执相应，为“无始无
明”，这正是最大的结使。 可见它与如来藏决然不
同———如来藏为成佛的根据，无明则是生死的罪魁
祸首。 当然，觉了者，即是涅槃，即是如来藏。 这
在慧思作品中，“意”有时称“意识”，有时称“意
根”，所指基本相同，即意识为六识之一，意根为其
所依，但意根并无唯识学中末那识的作用，常常是意
识的异称。
从前文的分析可见，心与意识是不同的，有时心
为六识的总称，有时为六识之根本或统帅，而意的范
围则要小得多，其作用一为“注意”，二为“记忆”，
如：
“
觉了”的功夫用在观空上：
２
９
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
ꢀ
ꢀ 六识由心，意但少分，不能尽知。 攀缘计
缘的意识改转了方向，其随情的愚妄转为随智的觉
了，此时的意识与意根称为“转识”，与它同时发挥
作用的，还有“藏识”。
［
１］４６册，６３９，上
校，名之为心；属当受持，名之为意。
而且认为观心性与观意性为不同的观行方法：
ꢀ 是故《大集经》中坐禅学道法行比丘但观
ꢀ
三ꢀ 转识与藏识
三性：一者心性，二者眼性，三者意性。 此三法
轻利用事强故。
慧思在回答学人对意识的质疑时，清晰地区分
了凡圣用心的差异：
不过，在意识与前五识的关系上，慧思认为意有
ꢀ ꢀ 一切众生用心有异，不得一等，愚痴凡夫用
六情识，初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉
慧，觉了诸法，慧解无方：二者名为藏识，湛然不
变，西国云阿梨耶识，此土名为佛性，亦名自性
清净藏，亦名如来藏，若就随事，名智慧性，觉了
绝对的优先地位，是个大总管：
ꢀ 众生五识但能当境，能知现在五尘之事，不
ꢀ
能究竟嘱当受持。 然此意根虽无处所，遍能嘱
当五识之事，然其意识都不曾往与五识合，虽无
往还，能悬嘱当五尘、五识因缘之事。 虽无住
处，嘱当五识计较思维，远近受持，皆悉不忘。
善、恶、无记，亦复如是。 如是意根、意识，虽无
处所，亦不动摇，如梦中识，六能觉了，总摄六根
［
２］９８册，７０１
诸法时，名为自性清净心。
这种关于“藏识” 的含糊说法是当时佛教界的
普遍现象。 《十地经论》中提及阿梨耶识、自性清净
心、解脱如来藏、法界藏等思想，当时学者以其中的
阿梨耶识、自性清净心与《楞伽》所谓如来藏心、《涅
［
２］９８册，６９６
之事。
⑤
槃》所谓佛性同视，说为真常净识。 慧思又称藏识
前五识的作用是直接感知外物，意识则有记忆、
判断、推理等作用。 前五识、五根的作用必须当境才
能现起，而意识、意根由于对前五识有觉了的功用，
故能总摄六根。 所谓“当境能知现在五尘之事”是
指唯识学中“五俱意识”的功用。 慧思认为根尘相
对“不能记录，故名无记”，“设有记者，悉意等三事
和合，乃能记之，独不能记”，甚至认为意根“譬如神
龟，悬悟密事，悉能记录”。 他举例说：眼根对色尘
时，“意不嘱当，即不见色”；再如，如果人专心思维
某事时，有人在附近出大音声，他也听不到，原因是
意识没有参与这种活动。
为第八识，而其基本特征同于如来藏：
ꢀ ꢀ 藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡
圣愚智未曾变易，湛若虚空，亦无垢净，生死涅
槃，无一无二，虽假名亦不可得，五根不能见，无
言能空，何以故？ 无空无无想，亦无有无作，不
合亦不散，亦相法亦无，善恶虚空华，解即会其
如，能了是圣人，不了是愚夫，法虽无一二，愚智
［
２］９８册，７０１
不共居，不了是有为，了者即无余。
慧思又称藏识为“自性清净心”，这就与前文他
称无始无明为“自性清净无始心”（有时亦直呼“自
性清净心”）似乎有雷同之嫌，的确，在他对二者的
描述用语上确实有相似之处，但倘若深究，二者的区
别还是不难发现的：藏识乃出世之本体，具有如来藏
所具的种种特性，为一切净法之所依，乃出世之本
体；无始无明是妄念思想未生时所袒露的心体，《无
诤门》中将“心”分为“心性”与“心相”两部分，可见
其最多为世间之本体，倘进求出世法还要进一步观
“心性空”。 从根本上来说，倘未能现证诸法“性空
因为“意”有总摄六识的作用，其功用巨大，所
以如何运用它成为转凡成圣的关键。 思师认为凡夫
的特点是不了知意识与前五识有根本性质的不同，
因此六识各行其是，随缘系缚：
ꢀ
ꢀ 凡俗愚人，是六种识随缘系缚，亦不能知五
根有处，意根无处，谓各各缘，不能了知总别之
想， 是名凡夫分张识相， 生死根栽， 非是圣
［
２］９８册，６９６
慧。
⑥
缘起”的实相，那么心性就只是世间心之“性” 。 不
此时的六识名为“生死识”、“分张识”———不知
意识有注意、记忆等特别的功用，可作五识的首领；
又名“六情识”，随情流转，不能觉了诸法实相。 不
知诸法本寂，处于动荡之中，向外攀缘，流转生死，无
有休息。
过，对于大多数人来说直观到无始无明的存在已属
不易，一般来说，这必须要关闭六根才有可能。
“藏识”之“藏”当有覆藏与宝藏两种含义，对于
凡夫来讲是隐蔽的佛性，“自性清净藏”，对于圣人
来说，一切都展现无余，为“自性清净心”。 所以，
“识之与心，二用各别”，而这藏识，在慧思看来，从
意根被称为“凡圣根”，圣人所具之六识虽与凡
夫完全相同，但其对之的运用却完全相反。 向外攀
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０
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刘朝霞ꢀ 南岳慧思心识论简析———以《随自意》、《安乐行》、《无诤门》为范围
根本上来说也并不异于六识。
“第七识”：
ꢀ ꢀ 此第七识名金刚智，能破一切无明烦恼，生
ꢀ
ꢀ 能转一切生死恶业即是涅槃，能觉凡夫六
［２］９８册，７０１
分张识，令无变易，即是藏识。
死结使，即是佛法。 譬如健将，降伏四方夷狄怨
所以他有时又说“如来藏”即是“意藏”。
ꢀ “而观诸法如实相”者，五阴、十八界、十二
贼，诸国弭伏，皆作民子。 第七健识勇猛金刚，
［２］９８册，７０１
决断诸法，亦复如是。
ꢀ
因缘皆是真如实性，无本末、无生灭，无烦恼、无
解脱。 “亦不行不分别” 者，生死涅槃无一无
异，凡夫及佛无二法界，故不可分别；亦不见不
二，故言“不行不分别”，不分别相不可得故。
菩萨住此无名三昧，虽无所住而能发一切神通，
不假方便，是名菩萨摩诃萨行处。 初入圣位即
与等，此是不动真常法身，非是方便缘合法身，
此“金刚智”有时又称“刚利智”、“金刚利智”、
“首楞严三昧”等，当源于般若经中所说能断烦恼之
“金刚智”，其作用为现观诸法实相，现证空性：
ꢀ ꢀ 新学菩萨用第七识金刚利智，观察五阴、十
八界等，无有集散，虚妄不实，无名无字，无生无
灭，是时意根，名为圣慧。 ……圣名无著，亦名
清净，能度众生，立照为圣。 无著者，以圣慧根
觉知六根空无有主，觉知六尘无色，觉知六识无
名无相，如是三六，无灭、无取、无舍。 断一切
受，故名无著。 虽知己身及外众生诸法实相，亦
能生知众生根性，是故名圣，得阴界实相，舍一
切著故，名无著。 若无爱著，即无染累，了知诸
［
５］４６册，７０２，下
亦得名为证如来藏，乃至意藏。
可见，关键是“能转”、“能觉”与否。 思师认为
这要靠第七识———“转识”，它的根本作用即是“觉
了”（他将觉的作用归之于意识而非如来藏）。
“
转识”本是唯识学的一个专有名词，相对于作
［２］９８册，６９６
为本识的阿赖耶识，前七识称“七转识”。 转，转变、
转起之义，谓前七识以赖耶为依，缘色、声等境而转
起。 慧思所说的转识与此不同，他称第七识为“转
识”，实际上是指改转了方向的第六识，为与凡夫意
识相区别，而称转识。 慧思此说，可能有师承的影
响。 《传弘诀》卷一中举天台“今师相承”之祖师时，
除第一位明师外，其余诸师所用法门如“融心“、“本
心”“寂心”、“了心”、“踏心”等当时对具有大乘特
色的心地法门的摸索，其中说到文师（慧文禅师）
法，自性清净，毕竟寂然。
此“金刚智”不仅有“智慧”的意思，还含有一定
的禅定内容，它是菩萨在未到地定时所得、所用：
ꢀ ꢀ 未到初禅得金刚智，能断烦恼证诸解脱，是
［
１］４６册，６３１，上
名未到地。
欲界未到地金刚智，能观五阴，毕竟尽想，
不能更生，得尽智无生智，断一切烦恼，如意利
刀，斩断贼头，观色如受想行识如，深观五阴如
如性故，即无烦恼可断，亦无解脱涅槃可证。 何
以故？ 色即是空，空即是色，……不可以虚空断
“
多用觉心”，这可能和慧思所谓“转识”的觉了功用
［１］４６册，６３２，中
有某种联系。 另外，最根本的启发可能还是来自于
龙树。 龙树《大智度论》 中认为“一切心皆与慧俱
生，无明心中亦应有慧，慧与无明相违，法而（尔）一
虚空，不可以虚空证虚空。
可以看出，慧思所谓第七转识是意识、意根觉了
作用的开显，是对意识、意根在凡夫位时散乱而愚昧
以至随缘系缚（“六情识”）的被动地位的改转。 如
理思维、观察，其“嘱当受持”的功用转为定慧一体
的直观，现证诸法实相，从而转生死为涅槃，获得解
脱。 当这种力量大到一定程度时，就会发生质变，即
意根转名为圣慧根，意根“觉” 的作用成为圣慧根
“照”的功能，而从体上来说，二者并无二致：
［
６］２５册，７３０，上
心中起净。 垢亦如是。”
认为一切染净之
心皆与本有之智慧共生，无明心中亦有智慧，所以前
念染心之中，不妨起后念之净心，反之亦然，这是法
界本然之理。 当然，地论师“解性赖耶”也是这一思
想的重要来源。 《净名玄疏》卷五云：
ꢀ
ꢀ 地论诸师解释不思议解脱者，通教缘修用
七识智照佛性真理，断界内见思、界外无明。 若
ꢀ ꢀ 是故佛言：众生性即菩提性，菩提性即众生
性，菩提众生无二知。 如此作天人师。 凡夫六
根，圣人六根，是凡圣根，无一无二，不觉是凡
夫，觉了是圣人，生死烦恼根即是圣慧根，凡夫
发真解断结，则七识圆智萧然累外， 名为解
［
４］３８册，５４９，下
脱。
慧思所说转识是指改转了方向的意识，也就是
既是无明、又具智慧性的凡夫第六意识从无明转向
智慧的心理功能。 为与凡夫六识相区别，故称为
［
２］９８册，６９７
丑陋不净身，即是相好妙法身。
可见，初心菩萨所用的两种识，无论转识还是藏
３
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ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
识，在凡夫身上都各有根据：藏识凡圣皆具，转识则
是意根觉了作用的发挥。 所不同者，凡夫虽有觉了
的潜能，但未能正确的运用，所以其本具的如来藏的
性德隐而不显，只能称为自性清净“藏”；而菩萨由
于正确地使用了觉照的作用，转意根为圣慧根，觉了
诸法毕竟空寂，开显自心本具的光辉，所以藏识称为
自性清净“心”。
虽然说“凡夫丑陋不净身，即是相好妙法身”，
但凡夫丑陋不净身并不等于相好妙法身，二者在功
用上尚有天渊之别。 倘用“六即”理论来说，凡夫只
是“理即佛”———从道理上来说是佛，或者，凡夫理
体与佛不二，从凡夫跻身圣贤之列，获得诸佛之福
慧，尚需脚踏实地的实践。
注释：
①
②
“更总说心：作二分名心相，二分名心性”语句似乎不同，联系上下文，改为：更总说心作二分，一分名心相，一分名心性。
文中其他地方又称之为“真实众生”。 关于此概念的解释可参考《成唯识论》卷三关阿赖耶识是“众生真爱著处”的说法。
这种根本性的贪着与迷惑是生死的根本。
③
本文所说之“先验”与“经验”是在通常意义上使用的，若从佛教观点来看，此处所说之先验亦为经验，真正的先验应只与佛
性等有关。 后文对“本体”等概念的运用同样如此。
④
⑤
参见黄忏华《中国佛教史》第三章第四节《地论宗》。
参见黄忏华《中国佛教史》第三章第四节《地论宗》。 慧思之后的智者，由于熟悉摄论师的观点，已经能够区分阿梨耶识与如
来藏了。 智者论著中的藏识指如来藏，阿梨耶识则为染污识，世间万法之本。 《净名玄疏》卷五云：“……此是受持《法华》六
千功德，庄严行人六根清净，显相似藏识之用，则六尘一切法皆经也。”
⑥
《佛教禅学与东方文明》第四章第三节《佛教禅学与宋明新儒学》之“禅宗与理学心性论”部分讨论了佛儒两家对心性看法
的根本分歧，认为儒家所认之心性最多（如孟子、陆九渊、王阳明）为佛家所说的第七末那识，“这在佛家看来正是‘无量劫来
生死本’”。 佛儒心性之不同，大体相当于藏识与无始无明的区别，这一点是内学与外道的分水岭。
参考文献：
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８］陈兵．佛教禅学与东方文明［Ｍ］．上海：上海人民出版社，１９９２．
［
特约编辑：哈ꢀ 磊］
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