第４２ 卷第４ 期
２０１５ 年７ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．４２，Ｎｏ．４
Ｊｕｌｙ，２０１５
清代四川坛神信仰源流考
林ꢀ 移ꢀ 刚
（
四川外国语大学社会学系，重庆４０００３１）
ꢀ
ꢀ 摘要：坛神信仰盛行于清代的四川地区，直至今天坛神信仰还广泛存在于四川地区的土家族聚居区以及汉族
的广大地区。 四川地区的坛神信仰并非土家族祖先崇拜的遗留，而是在中原古老巫文化背景下荆楚巫傩信仰在巴
蜀大地的变异和区域化。 坛神信仰在与四川接壤的鄂西地区也广泛存在，四川地区的坛神信仰是川楚文化交流的
结果。 四川地区的坛神不是祖先神，也不仅仅是傩神，而是具有巫傩色彩的家庭保护神。
关键词：民间信仰；四川；坛神；祖先神；家庭保护神
中图分类号：Ｂ９３３ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１５）０４⁃００２１⁃０５
［
１］９８０
。 在民间
ꢀ
ꢀ 在四川民间信仰中，有一位非常重要的家庭神
时间一般在秋后，常有喜庆丰收色彩
傩戏中，也多有供奉各种坛神，有各种各样的庆坛仪
灵———坛神。 大约自明清始，关于坛神的信仰在川
东地区广泛流传，直到今天仍见其余绪，并在各方面
都有所体现。 在川东、川北甚至川西许多州县多有
坛神供奉，逢年过节人们要向其烧香化纸，在上面淋
鸡血祭祀；平时，不准儿童、鸡犬去践踏；遇有灾疾瘟
疫，或为求吉利，要请僧道术士跳神“庆坛”。 成都
东山客家在祖堂的右角与神龛并列设置坛神偶像，
据称此神对家族或家庭的兴旺发达具有重要功能，
家遇喜事时，或获得丰收、致富后，要请端公庆坛，由
其演唱川剧折子戏，巨富之家还要请专门的戏班子
来演出，并邀亲朋好友前往设宴款待，以表庆贺和酬
谢坛神之保佑，谓之庆坛；家人患病，要请端公跳坛，
请坛神驱鬼除病，谓之花花坛。 四川平武县清漪江
流域有祭祀坛神的“庆坛”仪式。 在民间道教及其
他宗教中，坛神信仰也有一定影响。 如剑门山区民
间巫门道教供奉坛神，并称之为“攒坛”、“巫门攒
兵”的庆坛活动，庆坛内容依祭奠的坛神不同而异，
［
２］２５１－２６２
。 坛神信仰在四川地名中也多有
式与活动
体现，翻阅四川地名录可以发现３０ 余处，如四川成
都武侯区和金牛区都有坛神巷、双流县有一坛神坡、
简阳市有坛神垭口、绵阳市有一坛神沟、眉山市仁寿
①
县有坛神岩等等。
对于如此重要和典型的民间信仰类型，却长期
未能引起学术界重视。 关于四川坛神信仰的研究，
目前仅有谭光武《坛神考》一文介绍和研究了坛神
［
３］
和土家族祖先神的联系，他认为坛神即土家族或
②
巴人祖先的观点也很难站得住脚。 对于四川坛神
与古代巫傩文化的关系、坛神在四川的传播和发展
以及四川坛神信仰与贵州、湖北周边省份坛神信仰
的区别和联系都几乎无人研究，本文对这些内容仅
作粗浅探讨，希望能抛砖引玉，引起学界对此的关
注。
一ꢀ 清代四川坛神信仰及其本质
收稿日期：２０１４⁃１２⁃３０
基金项目：国家社科基金２０１３ 年度项目“清代巴蜀移民社会研究”（１３ＸＺＳ０３１）、重庆市２０１４ 年度社会科学规划博士项目“清
代四川民间信仰及其现实价值研究———基于多向移民中社会整合的视角”（２０１４ＢＳ０６１）之阶段性成果。
作者简介：林移刚（１９７８—），男，湖南洞口人，历史学博士，四川外国语大学社会学系副教授，主要研究方向为历史文化地理、
社会史等。
２１
四川师范大学学报（社会科学版）
③
四川坛神普遍设置的时间不会早于明代。 在
清代四川地区，坛神信仰主要分布在川东重庆府、夔
州府、川西的成都府以及川北的太平厅等地区的汉
族居住区，民国时期的四川地方志对坛神设置多有
记载。 在这些地区，坛神一般供奉于家庭堂屋内，主
要有两种设置方式：第一种为“呱呱坛” 或“蹬蹬
坛”，“ 以径尺之石， 高七八寸， 置于中堂神龛之
于室西北隅，去地尺许，岁莫则割牲延巫歌舞赛
［
８］１２８－１２９
之。”
因神名“罗公”，作者于是联想其是否为
⑧
《炎徼纪闻》所谓“罗罗” 。 但《炎徼纪闻》所记“罗
罗”为云南的两个信巫的部族，似乎与坛神之“罗
公”更是相距甚远。 《蜀语》所记坛神“罗公”造型奇
怪、威武，“割牲延巫歌舞赛之”的祭祀仪式颇为古
朴血性。 民国《合州县志》 所供坛神“罗公大法禅
司”或“正一玄坛赵侯元帅郭氏领兵三郎”，从名字
看同样似为勇武之神，且“两旁列号数十名”，其祭
祀仪式同样古朴，曰“每岁一祭，杀豕一，招巫跳舞，
［
４］卷十八《礼俗》
④
右”
，即一小石墩，倚壁；第二种曰“篼篼
⑤
坛” ， 即一小筐， “ 高尺许， 挂于中堂神龛之
［
５］卷十一《习尚》
侧”
简陋而寒酸。
四川的两种坛神设置都“上供坛牌，粘于壁”，
。 从设置方式和内容来看，坛神供奉
［
９］卷三十《迷信》
唱彻夜”
。 这和古代的巫傩舞非常类似。
“罗公”是否为“傩公”之误？ 坛神是否古代巫傩的
祖师傩公傩母的变异？
［
６］卷十三《风俗》
“
旁列坛枪”
，坛牌上所书即坛神的身份。
其中，新繁县和简阳县写的都是“罗公仙师”或“正
一玄坛赵侯元帅郭氏领兵三郎”，合川县写的是“罗
公大法禅司” 或“正一玄坛赵侯元帅郭氏领兵三
郎”，云阳县写的是“赵侯、罗公”，万源县写的是“赵
侯元帅、罗公仙师、五通盟王等，旁书领兵郭氏三
郎”，由此看来，坛神为罗姓或赵姓的神灵，似乎与
宗教或巫术有一定渊源，而赵姓神灵更像一名武将。
万源县、简阳县民间都称坛神为“小神子”，《万源县
志》还将坛神看成是杜甫所说的乌鬼。
至少从对坛神的祭祀中可以看出坛神祭祀源自
于巫祭的诸多可能性。 在四川，坛神的祭祀叫“庆
坛”。 祭祀为“三年两祀”，有求而应则酬之曰“还
［
１０］卷二十《风俗》
坛”
吹角鸣锣，男作女妆，歌舞达旦”
。 新繁县的“庆坛” 仪式要“延巫师
［
１１］卷十一《礼俗》
。 合川
县的“庆坛”仪式“每岁一祭，杀豕一，招巫跳舞，唱
彻夜。 毕，张白纸，巫自划其额，沥血点之坛侧，谓应
十二月之数，或曰世奉此可致富，稍忽致家道不
［
６］卷十三《风俗》
昌”
。 巫师割额歃血，仪式甚至还有原始
现代学者也对坛神身份进行过分析。 谭光武先
生认为，坛神是巴人的后裔———土家族的祖籍神，但
血祭的痕迹。 万源县的祭祀巫傩味道更浓，要“杀
一豕，招十数村巫解秽扮灯，歌唱彻夜”，谓之“大
庆”，“并用白纸十二张，巫以剃发刀自划其颧，滴血
［
３］
。
具体指谁，谭先生没有说明也没有任何解释
［
１２］６２９
。 在清末的成
《
四川民俗》介绍：“坛神，一说是姜太公，一说是李
点之，粘坛侧，谓应十二月之数”
［
７］３３１
。 作者对两说法都未做
老君，供以避邪、消灾”
都和简阳，仍然流行着祭坛神的习俗，而此时的祭祀
仪式虽然仍有神秘气息，但其巫傩意味明显弱化，世
俗功利性更为明显。 《成都通览》记载了作者所记
并非常不屑的祭坛神仪式：
任何阐释，也未见其他任何材料有这些说法，笔者在
四川地区考察过程中对两种说法也未有耳闻。 同
时，作者又引《蜀故》释《云阳县志》坛神系“赵侯、罗
公”的说法称：“赵为嘉定太守赵旭，罗则方士罗远
ꢀ ꢀ 四川城乡民家多设坛场，所书之辞为千千
兵马，万万神军等字，谓下不可少有犯触，犯者
祸立至。 年终必贺一次，亲族及近邻均送鞭炮
香烛，主人每每借以招摇，聚众拈香，多出于此，
距省之一百里之简州，其汛署有此神。 汛官按
⑥
山也。” 这不仅与前说相矛盾，而且笔者查阅同治
《
嘉定府志》等志书以及相关神话传说辞典也未见
⑦
有赵旭和罗远山二人传记与介绍。
我们首先从坛神祭祀活动来分析坛神的身份以
及坛神信仰的本质。 坛神设置于家室中堂之神龛
边，与祖宗灵位比邻，但是又不置于神龛上，而且在
年节祭祖的时候也未见随之祭祀坛神的记载。 汉族
对祖先崇祀有加，如果真为祖神，不至于有将其神位
搁置地面或置于篮筐等颇为不敬的做法。 因此，坛
神作为祖先崇拜的可能性不大。 《蜀语》中有关于
坛神的介绍：“明主坛罗公，黑面，手持斧吹角，设像
［
１３］５５６
年必祭一次，款待乡绅，借以收受财礼。
据此，似乎坛神应为具有巫傩色彩的家庭保护
神。 此种猜测可以通过对四川坛神信仰的源流和变
迁的分析中得以证实。
二ꢀ 清代四川坛神信仰源流
虽然四川坛神信仰在学界关注不多，但是在相
邻的鄂西地区、贵州地区的类似信仰却引起了学界
２２
林移刚ꢀ 清代四川坛神信仰源流考
的强烈关注。 在恩施、利川、咸丰等土家族地区广泛
鄂西地区“还坛神” 只流行于恩施市、咸丰、宜
恩、利川等少量地方，学者们都肯定了巫傩的属性和
特色。 “还坛神”不是土家族所固有的，“因为唱词
中有些方言词汇不是土家族地区所普遍流行
存在着一种据说起源于洪武年间的人们还愿时的祭
祀仪式“还坛神”。 仪式中巫师“端公” 设坛，将谷
米、鸡头等用香灰封好并供在“香火”上“坛钵”，供
奉自家的祖先神灵。 鄂西的“还坛神”仪式引起了
许多学者的关注和研究。 １９９５—１９９６ 年，湖北民族
学院先后组织召开了两次“还坛神”学术讨论会，对
鄂西、贵州等地土家族中存在的这种“较为古老的
民间宗教和傩文化现象”进行了广泛探讨，并在《湖
北民族学院学报》等学术刊物上先后刊发了十余篇
［
１８］
的” 。 “还坛神”是“中原傩文化与土家族古老的
［
１５］
巫文化相融合的产物” 。 不管是学者还是民间艺
人都一致认为其所供坛神源自傩公傩娘，罗公就是
傩公。 同时，坛神也有祖先崇拜的成分。 鄂西“还
坛神”的对象已不是民间普通信奉的某传统地方
神，而是一家一户自己的祖先，而且多半是并不久远
的祖先。 当然，通过还神活动，这位祖先也已经神
化。 举办活动的原因，也主要不是许愿得报，而是一
种定期的祭奠庆典。
⑨
相关研究论文。 鄂西的“坛神” 和四川的“坛神”
是否同一回事？ 两者之间又有何区别与联系？
首先，两者表现出非常多的相似性。 鄂西“还
［
１４］
坛神”仪式“产生应不早于明代” ；四川的坛神信
仰的记载也主要是明清时代，明代以前没有坛神设
置和坛神信仰的记载。 两地设坛的方式也比较相
似。 相比于四川地区的“还坛” 仪式，鄂西地区的
那么，四川的坛神信仰的源头何在呢？ 是源自
鄂西，还是与鄂西类似？ 是中原傩文化和巴渝巫文
化结合的产物呢？ 通过以上分析和比较可以看出，
四川坛神信仰应该是两者的结合。 也就是说，四川
的坛神信仰是在巴渝巫文化的土壤和背景下吸收了
由鄂西移民带来的坛神信仰，并吸收和消化中原傩
文化而呈现的形态。 四川的坛神信仰既有鄂西的影
响，又有中原傩文化的继承，同时又体现了明清时期
蜀地文化的特色。
“
还坛神”仪式更为系统和程式化，其仪式“格调朴
［１５］
拙、气氛神秘、内容独具一格” ，仪式共二十六出：
预告、交牲、开坛、请水、扎灶、操神、封净、签押、祭
猪、打印、造刀、交刀、迎百神、回熟问卦、拆坛放兵、
发圣、开山、招兵、出土地、扎坛、开荤敬酒、记簿、勾
［
１６］
销、打红山、送神、安神，仪式中有大量的念咒语、
画符、挽决等活动，而四川各州县的坛神祭祀同样有
杀牲、割额滴血等神秘的表演。 鄂西“开红山” 仪
式，与四川由巫师割额滴血，同样都有原始人祀和血
祭的痕迹。
从元末到明代，四川经历了多次较大规模的移
民运动， 据曹树基推算移民总数至少有１２０ 余
［
１９］１５９
，而谭红则认为至少有１６３ 万以上，而且明
万
代入川移民“有８７％以上的移民家族来源于长江中
下游地区”，这些移民都要经过湖北通过四条路线
入川，其中一条就是“沿唐宋时从巫山通往湖北恩
施的南陵山道，从长江南岸湖北的恩施经建始、蒲潭
塘、大石岭、南岭山一百零八盘达四川巫山、夔州各
但是，两者的区别同样非常明显。 鄂西的“还
坛神”仪式不仅非常程式化，而且极为严谨，甚至其
音乐、咒语、祝词等都显得体例完整，在鄂西各地差
异不大，显示出非常严谨的传承性。 但四川地区的
［
２０］４４９－４５２
。 四川方志记载的坛神设置和“还坛”
地”
“
还坛”仪式却显得较为随意，地区差异较大，只有
仪式也就是在明代中期开始，而且最早的地方刚好
也是巫山和夔州地区。 虽然没有直接的材料可以证
明川东坛神信仰直接来源于鄂西，但从坛神信仰开
始的时间和内容可以看出这种可能性很大。
傩祭的形式而无其本质，戏的成分更多，祭的因素很
少，让人难得有虔诚和崇敬之感。 《成都通览》因此
评价其有借机敛财之嫌；清代贵州遵义才子李风翧
对此也很不屑，称其“何自而来，并无传闻，又何仅
祀民家而处亵侮之地？ 余观其牌，所列并谬妄不经，
必古之巫者诡造以惑村愚耳。 余叔购一宅，旧有此
在我国渝、湘、鄂、黔毗邻地区存在着一个具有
独特文化传统的区域文化圈，即与古老的巴、楚文化
有着亲缘关系的“巴楚民族文化圈”，这已经是学术
界公认的事实。 自古“楚人信巫鬼，重淫祀”，毗邻
的巴渝大地“巫觋之风邑亦扇焉”，“其禳解厌胜之
术，则有收骇、烧胎、扬关、上锁、延生、拔案、填还梅
山、五道、打十保、送花盘、还茅人、禅星辰、还泰山、
［
９］
牌，叔负之，掷陵谷间，究无他事” 。 在鄂西，“供
坛神”往往和“还相公愿” 相结合，“供坛神” 必定
［
１７］
“
还相公愿”，“还相公愿”也必定要“供坛神” ；而
在四川地区，二者则缺乏这种密切联系。
２３
四川师范大学学报（社会科学版）
捞油火、砍红山等。 交通鬼神之术则有观花、照水
解了。 鄂西的“还坛神”仪式主要在土家族地区流
［
２１］卷十五《风俗》
…
…等等”
。 但是，四川巫文化不是对荆
传；而在四川，虽然奉节等地土家族居住区也有“还
坛”仪式和坛神供奉，但是在川西、川东北的广大汉
族居住区，坛神信仰更为广泛。 鄂西的坛神是祖先
也是傩祖，而在四川傩祖被误认为罗祖、财神赵公明
楚巫文化原封不动的照搬。 以中原巫术传统为核心
的傩仪，经过荆楚古俗、道教方术和少数民族宗教等
文化因子相融合后所形成的多元的巫文化，随着移
民等多种方式进入四川后，融入了古老的巴蜀文化，
还增添了明清时期巴蜀大地更为丰富的时代性的内
容。 明清时期的巴蜀大地虽然仍然是一个封闭的地
理单元，但是移民的大量进入，使其慢慢地改变着内
敛的传统，不断告别古老的习俗。 明清时代的四川
区域文化已经呈现出鲜明的世俗化和生活化的特
征，在此时传入的一切外来文化都必须经历世俗化
的洗礼。 因此，源自中原巫傩文化的坛神信仰，进入
四川后只保留了巫傩的形式而无其本质，也就好理
⑩
甚至赵昱或五通神。
通过以上分析可以初步断定，盛行于鄂西土家
族地区的坛神信仰不是土家族的创造和土家族祖先
崇拜的遗留；四川地区的坛神信仰与鄂西土家族地
区的坛神信仰有着深厚的渊源关系，它是源自于中
原巫文化背景下的荆楚巫傩信仰在巴蜀大地的变
异，同时也是巴蜀文化与楚文化交流的结果。 盛行
于四川地区的坛神不是祖先神，也不仅仅是傩神，而
是具有巫傩色彩的家庭保护神。
注释：
①
可参考四川省各县地名领导小组于２０ 世纪８０－９０ 年代所编撰的各县市地名录内部版。
②
另外，有学者将坛神信仰与西南地区以及长江中上游地区流行的“小神子”信仰混为一谈，可参考：朱和双《巴蜀地区的“小
神子”信仰及其文化谱系》，《西华大学学报（哲学社会科学版）》２０１３ 年第２ 期；朱和双、李金莲《长江中上游地区少数民族
的小神子信仰》，《中国俗文化研究》２０１０ 年第６ 辑。 笔者觉得值得商榷，拟另文专门论及。
③
④
⑤
杜甫有诗云：“异俗吁可怪，斯人难并居。 家家养乌鬼，顿顿食黄鱼。”李实在《蜀语》中将“乌鬼”释为坛神“主坛罗公”。 据
此，则坛神信仰在唐代四川即已兴盛。 此说明显不妥。
谭光武先生所见为：“用青砂石打一个八寸到一尺见方的石墩，上端挖一个碗口大的石窝，立于地上，坛上安放香炉钵。”见：
谭光武《坛神考》，《四川文物》１９９８ 年第１ 期。
据《四川民俗》介绍，“篼篼儿坛”是在一个竹篮子里装一盛满香灰的碗，四周插满小纸旗，灰中埋有一些铜钱和符箓，吊在屋
梁上；另外，还有“桅子花坛”，就是在神龛香炉中插一朵白色纸旗，家人要“晨昏三叩首，早晚一炉香”。 方志中未见记载，故
不做介绍。 见：李明《四川民俗》中之“坛神”，甘肃人民出版社２００４ 年版，第３３１ 页。
⑥
⑦
《云阳县志·风俗》称：“蜀民祀坛神，县人尤严奉之。 三年两祀曰庆坛，有求而应则酬之曰还坛。 其神在堂西隅，巫书赵侯、
罗公。”
还有许多关于坛神的通俗性介绍，因其过于主观，完全经不住推敲，所以不一一引证。 如李剑平《中国神话人物辞典》（陕西
人民出版社１９９８ 年版，第２８６－２８７ 页）“坛神”条释名：“坛神，为民间巫教信仰之神。 秦巴山区的汉中、安康两地尤为盛行。
由‘端公’、‘神汉’设坛祭祀，以保国泰民安，消灾禳祸。 民间传说，坛神姓王名傲，原是玉皇大帝驾下的神将，后因触犯天
条，被打下凡尘。 此神性情倔强，彪悍勇猛，且乐于助人。 来到人间后，除魔降妖，为民造福，人们便尊他为王灵官，又名镇邪
之神。 旧时，每逢正月，乡人往往请来端公跳坛，以求太平吉祥。”
⑧
⑨
〔明〕田汝成《炎徼纪闻》卷四“罗罗”条载：“罗罗本卢鹿，讹传而为罗罗，居水四、十二营、宁谷、马场、漕溪者为黑罗罗，亦曰
乌蛮；居慕役者为白罗罗，亦曰白蛮。 风俗略同，而黑者为大姓罗，俗尚鬼，故曰罗鬼。”
相关成果主要有：田万振《恩施〈还坛神〉的原始宗教信仰遗存初探》，曹毅《鄂西土家族傩文化一瞥———“还坛神”》、朱祥贵
《
“
鄂西傩戏———还坛神述论》、雷翔《还坛神探源》，皆刊于《湖北民族学院学报（社会科学版）》１９９５ 年第４ 期；萧洪恩《论
还坛神”无神———“还坛神”的神人关系问题试说》，《湖北民族学院学报（社会科学版）》１９９６ 年第３ 期；雷翔《混融社会中
的整合力量———〈还坛神〉调查分析》，《贵州民族研究》１９９６ 年第２ 期；欧阳亮《“还坛神”仪式音乐初探》，《湖北民族学院
学报（社会科学版）》２００４ 年第２ 期。
⑩
四川地方志中所记载的坛神神牌上所书“正一玄坛赵侯元帅”正是财神赵公明，在对财富和富足的渴望超过许多虚化的精
神需求而变得清晰的时候，财神信仰在商品经济不断繁荣的清代已经成为非常重要的民间信仰类型，因此，原本古老而英
武的傩神（坛神）也就被人们用财神充任，《成都通览》所记录的有关坛神祭祀过程中许多让人生厌的商业行为也就变得很
２４
林移刚ꢀ 清代四川坛神信仰源流考
好理解了。
参考文献：
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ＬＩＮ Ｙｉ⁃ｇａｎｇ
（
Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ，Ｓｉｃｈｕａｎ Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｓｔｕｄｉｅｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｃｈｏｎｇｑｉｎｇ ４０００３１， Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ｉｎ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ ｐｒｅｖａｉｌｅｄ ｉｎ Ｓｉｃｈｕａｎ ａｒｅａ ｉｎ ｔｈｅ Ｑｉｎｇ ｄｙｎａｓｔｙ， ｕｎｔｉｌ ｔｏｄａｙ ｔｈｅ
ｂｅｌｉｅｆ ｉｎ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ ａｌｓｏ ｅｘｉｓｔｓ ｗｉｄｅｌｙ ｉｎ Ｔｕｊｉａ ａｒｅａ ａｓ ｗｅｌｌ ａｓ ｔｈｅ ｖａｓｔ ｒｅｇｉｏｎｓ ｏｆ Ｈａｎ ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｙ ｉｎ Ｓｉ⁃
ｃｈｕａｎ． Ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ｉｎ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ ｉｎ Ｓｉｃｈｕａｎ ａｒｅａ ｉｓ ｎｏｔ ｔｈｅ ｌｅｇａｃｙ ｏｆ Ｔｕｊｉａ ｗｏｒｓｈｉｐ ｏｆ ａｎｃｅｓｔｏｒｓ ｂｕｔ ｔｈｅ
ｖａｒｉａｔｉｏｎ ａｎｄ ｌｏｃａｌｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ Ｊｉｎｃｈｕ ｂｅｌｉｅｆ ｏｆ ｔｈｅ ｗｉｔｃｈ ｃｕｌｔｕｒｅ ａｎｄ Ｎｕｏ ｃｕｌｔｕｒｅ ｕｎｄｅｒ ｔｈｅ ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ ｏｆ
ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ Ｗｕ ｃｕｌｔｕｒｅ ｏｆ Ｃｅｎｔｒａｌ Ｐｌａｉｎｓ． Ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ｉｎ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ ｅｘｉｓｔｓ ｗｉｄｅｌｙ ｉｎ ｔｈｅ ｗｅｓｔｅｒｎ ｐａｒｔ ｏｆ Ｈｕ⁃
ｂｅｉ ｐｒｏｖｉｎｃｅ ｂｏｒｄｅｒｉｎｇ Ｓｉｃｈｕａｎ ｒｅｇｉｏｎ． Ｓｏ ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ｉｎ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ ｉｎ Ｓｉｃｈｕａｎ ｒｅｇｉｏｎ ｉｓ ｔｈｅ ｒｅｓｕｌｔ ｏｆ ｃｕｌ⁃
ｔｕｒａｌ ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｓｉｃｈｕａｎ ｒｅｇｉｏｎ ａｎｄ Ｈｕｂｅｉ Ｐｒｏｖｉｎｃｅ． Ｔｈｅ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ ｉｎ Ｓｉｃｈｕａｎ ｒｅｇｉｏｎ ｉｓ
ｎｅｉｔｈｅｒ ｔｈｅ ａｎｃｅｓｔｏｒ ｇｏｄ， ｎｏｒ ｔｈｅ Ｎｕｏ Ｇｏｄ， ｂｕｔ ｔｈｅ ｇｏｄ ｏｆ ｆａｍｉｌｙ ｐｒｏｔｅｃｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｗｉｔｃｈ ｃｕｌｔｕｒｅ ａｎｄ Ｎｕｏ
ｃｕｌｔｕｒｅ．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｐｏｐｕｌａｒ ｒｅｌｉｇｉｏｎ； Ｓｉｃｈｕａｎ； ｔｈｅ ａｌｔａｒ ｏｆ Ｇｏｄ； ａｎｃｅｓｔｏｒ ｇｏｄ； Ｇｏｄ ｏｆ ｆａｍｉｌｙ ｐｒｏｔｅｃｔｉｏｎ
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责任编辑：凌兴珍］
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