四川师范大学学报(社会科学版)
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51卷第4期  
0247月  
四川师范大学学报(社会科学版)  
2
JournalofSichuanNormalUniversity  
Vol51ꢁNo4  
ꢂSocialSciencesEditionꢃ  
Julyꢁ2024  
契嵩佛学化的中庸诠释  
卉  
ꢄꢄ摘要:契嵩以释为本以儒为用对中庸的核心范畴进行了解读他指出,《中庸是真如清净;“喜怒  
哀乐是绝情之权,“修道之教是圣人以清净之性教人制情;“中庸不为”();“为真如为空,贯穿  
于万物的始终;《中庸执中之道孝道与佛之中道”、孝道契合,主张将佛之中道”、孝道纳入王道思想中契嵩通  
过对中庸核心范畴的佛学阐释,指出儒释本来一贯,同时又指出佛家性命之学是道德性命之源,佛学既可以资  
,又是根本性的学问契嵩佛学化的中庸诠释不但推动了佛学的儒学化,而且有利于士大夫对佛教的接受,也  
给士大夫建设新儒学带来了有益的启示。  
关键词:契嵩;《中庸》;佛学;性命之学  
DOI1013734ꢅjcnki1000-531520240210  
收稿日期:2023-10-25  
基金项目:本文系四川省哲学社会科学基金项目“《中庸》‘道统思想研究”(SCJJ23ND116)、国家社科基金重大项  
中国道统思想研究”(17ZDA010)的阶段性成果。  
作者简介:张卉,,四川威远人,历史学博士,西南财经大学社会发展研究院副教授,研究方向为儒家文献儒家哲  
,E-mailꢆsicnuzh@163com。  
中庸是先秦子思学派心性哲学的重要代表作,在汉代被编入礼记》。在汉学视域下,儒生关注的是  
中庸圣人之教圣人之礼,中唐李翱重新发现了中庸的心性价值,并将其作为对抗佛学的理论武器有  
意思的是,佛教徒则利用中庸来融合儒释创新佛学北宋初天台宗高僧释智圆云门宗高僧释契嵩是以  
中庸来融通儒释的先驱与智圆儒学倾向的中庸学不同,契嵩以释为本以儒为用,中庸进行了解  
契嵩抓住中庸性命之学、“”、“中庸”、“”、王道思想这些重要命题和核心范畴进行佛学诠释通过  
对这些命题范畴的佛学诠释表明佛学,不但可以资政,而且在理论上也比儒学更为细致,并且佛学才涉及到  
了根本性的学问,这也是契嵩中庸诠释的根本目的目前学界主要关注契嵩通过中庸性情论来论证  
,鲜有学者全面地考察契嵩佛学化的中庸诠释,本文力图从契嵩的学术立场出发,深入细致地  
分析契嵩佛学化的中庸诠释,以补学界未及未尽之处。  
中庸性命之学的佛学性”  
何谓儒家性命之学?《周易·亁卦·:“乾道变化,各正性命。”乾道即天道,天道变化而成人物  
之性。《乐记讲到人物因”、“不同而性命不同”。《中庸天命之谓性”,郑玄注:“天所命生人者  
情是与性命密切相关的范畴,讨  
,是谓性命。”简言之,性就是人物对天()的禀受。“ ”  
论了情性问题,子思学派性自命出篇对”、“”、“之间的关系有精练的表述:“性自命出,命自天降。  
代玉民指出,契嵩援佛入儒,用佛教本体论的思维模式来诠释中庸范畴,消解了儒释间的矛盾(参见:代玉民范式转换背景下的中庸观新  
形态———北宋明教契嵩的<中庸>新范式探析》,《江苏行政学院学报》2016年第2)。张培高主要从性情论的角度来分析契嵩中庸诠释  
中儒释之异(参见:张培高契嵩的<中庸>诠释》,《宗教学研究》20163)。两文颇有见地,对本文亦有启发。  
王弼注孔颖达疏周易正义》,阮元校刻十三经注疏1,中华书局2009年版,23。  
郑玄注孔颖达疏礼记正义》,阮元校刻十三经注疏3,3319、3527。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
道始于情,情生于性。”也就是说,天是性之本,性是情之本可见,儒家性命之学的核心是天人问题,重点  
讨论的是人性的来源本质以及性情问题。  
人的本性问题性情问题是儒释两家性命之学的共同论题自李翱认为中庸是孔子的性命之  
“ 《 ·》、《》、  
,中庸性命之学的价值便开始被儒释学者关注,李觏说儒家性命之学不出吾易  
中庸数句间契嵩更是借中庸性命之学来阐发佛家性命之学,他通过中庸乐记》、《性命之  
论的互通互释推论出儒释人性论性情论有相同处,同时又指出佛教性命之学具有根本性契嵩立足儒家  
经典,又不一味以释格儒,甚至以儒证释这既有利于儒释融合,建设新的佛学理论,又利于士大夫对佛教的  
接受。  
首先,契嵩从本体论的角度指出,《中庸是真如清净④  
中庸之性是就人的本质本性而  
。《 》 ”  
契嵩认为中庸》“喜怒哀乐之未发”,《乐记》“人生而静,天之性”,《系辞》“寂然不动”,“是岂非人之性唯  
寂唯静,何尝有善有恶有其品乎也就是说,人的本性是寂静,与善恶无涉夫清净谓其性之妙,“  
,
性也,为真,为如,为至,为无邪,为清,为静⑦  
。“ ” “ ”  
真如是说性是万有之本体,清净说自性清净本来清  
,“是说是最,“无邪是说是实由此,他批评了郑玄孔颖达以自然感生、“五行神释  
天命之性”,《中庸解:“夫所谓天命之谓性,天命则天地之数也,性则性灵也盖谓人以天地之数而  
,合之性灵者也。”天命天地之数,天地之数与道德无涉,故人秉天命而生之也与道德  
五常”)无涉;人有感知,土无感知,人与五行不能感应彼此,又不是感生的孔子言  
性相近”,子思也没有直接以善恶来注解人性,契嵩正是抓住此点指出,《中庸》“天命之性”、“诚明之性与佛  
(
家真如清净之圣人同其性在儒家经典中,论人多指向德,论语讲到为人要孝,言人  
而不仁,不可行礼乐,《孟子直言性善”,《言大人与天地合德即便中庸天命之性”、“诚明之性具  
有形上性,但子思也赋予了其道德性,之德即”。绝大部分儒生承认人有善的潜在性或倾向,故儒  
生将道德属性视为人的本性人性论是儒学的根基,关系到人的修身培植伦理圣人教化治国等问题。  
契嵩佛学立场的中庸人性论否定了儒学的立论根基。  
其次,契嵩从权的角度指出,《中庸绝情之权他分析道,《中庸》“喜怒哀乐之发,《乐记》  
感物而动”,《系辞》“感而遂通”,“岂非接乎外物,乃成其善恶之情耶ꢈꢇꢊ?也就是说,人接于外物产生了善恶  
”,“才关涉道德,他说:“善恶,情也,非性也。”儒生所谓的道德之不是真而是人情之  
“ ” ”,,“  
由此契嵩批评孟子以善为性,韩愈以善恶品级论性是将情误作性  
ꢇꢈꢌ。 ,  
彼二子之所言者情  
契嵩对情有所肯定,可佛家绝情,他从权的角度解决了此矛盾  
ꢇꢈꢍ。 “ ”  
中庸所谓发而中节之情  
,《 》  
行情”,“行情是绝情之权。“情而为之,而其势近权;不情而为之,而其势近理而且佛家绝情非取  
李零郭店楚简校读记(增订本)》,中国人民大学出版社2007年版,136。  
李翱复性书》,郝润华杜学林校注李翱文集校注》,中华书局2021年版,15。  
李觏李觏集》,王国轩点校,中华书局1981年版,252。  
需说明的是:本文所谓的本体论讨论的是世界的本质以及人的本质本性问题。  
释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,巴蜀书社2014年版,339。  
释契嵩非韩》,329。  
释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,29。  
木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则信,土神则知”。参见:郑玄注孔颖达疏礼记正义》,阮元校刻十三经注疏3,3527。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,77。  
ꢇꢈꢉ释契嵩原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,7。  
ꢇꢈꢊ释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,339。  
ꢇꢈꢋ释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,78。  
ꢇꢈꢌ释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,338。  
ꢇꢈꢍ释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,78。  
ꢇꢈꢎ释契嵩原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,3ꢏ4。  
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张卉契嵩佛学化的中庸诠释  
其顽寂死灭之谓”,而是绝灭情感之累,这与孔子四毋  
毋意毋必毋固毋我  
”(“ , , ,)“  
其因似是,契嵩  
将情感之赋予了善恶的道德内涵,契嵩行情而不有情的主张不但巧妙地化解了儒释在问题上  
的矛盾,也是对孙复石介欧阳修李觏斥佛家绝情的反驳不过,其所谓的行情”(善情)实为儒家之”。  
儒家经典中的有两大内涵一指情状,万物之情”、“天地之情”、“鬼神之情状”,指事物  
的状态样子;二指情感,礼记七情”、“人情,有正不正之分,要注意的是,正之情的确与性  
()相关涉,但正情本身不是德儒家还指出,“是圣人之道圣人之治的出发点。《性自命出篇云道始  
于情”、“礼作于情,:圣王修义之柄,礼之序,以治人情儒家以情状情感论,但一般  
不以道德论”。契嵩将中庸》“中节之情释读为善情”,将儒家德之置于系统之下,其目的是保  
证真如之的形上性绝对性,以建构佛学内涵的性情说。  
最后,契嵩指出”、“的关系是:“情出乎性”。他分析道,《中庸》“未发是静,静即净,谓之”;“已  
”,动而感之,谓之”。两者的关系是:“情出乎性,性隐乎情这似乎与子思学派情生于性”  
的观点一致,但契嵩所谓是真如清净,他称之为素有之理,”  
情才关涉道德,所谓情有善恶而性无  
ꢇꢈꢉ。 “ ”,“ ” “  
情就应顺性而行契嵩情出乎性观点的矛盾是:既然承认无关  
既然情根于性  
道德,那么无德之何以能生道德之”?这便出现了”、“相生又分离的逻辑困境儒家承认”  
是本体的同时,又赋予以道德内涵,指出生之有正邪之分,这样便可规避”、“分离的  
问题。  
契嵩指出,《中庸性命之学固然与佛教性命之学一贯,中庸有未尽之处,《中庸圣人与性命之造  
ꢊꢈꢇ,  
”,即圣人教人知性命”,佛教是圣人与性命尽其圆极”,即圣人教人究其性命佛学才是道德性命之  
本源也就是说,只有领悟佛家性命之学,才能真知万物之根本。  
契嵩通过中庸》、《乐记》、《性命之论的互通互释实现了”、“内涵的佛学解读,起到了融合儒  
,消解儒释性命之学相矛盾的作用中庸》、《乐记》、《非经典之全貌从整个儒家经典来看,以善论  
人性,以情状情感论情才是主流契嵩实际是改变了儒家”、“范畴的本义来成就佛学内涵的性命  
之学。  
中庸之教的佛学性”  
教即圣人之教,郑玄注修道之谓教”,“,治也治而广之,人仿效之,是曰教”。孔颖达疏云:“圣人修  
行仁信以为教化。”汉唐儒家所谓的修道之教主要有两方面的内容第一,信  
是圣人修身的要求;第二,圣人用仁信教人是治人治国的要求契嵩释修道之谓教:  
人失于中,性接于物,而喜恶生焉,嗜欲发焉有圣人者,惧其天理将灭而人伦  
不纪也,故为之礼,以节其喜嗜欲也;为之仁,以广其教  
道也ꢍ  
契嵩所谓的修道之教主要有三个方面的内容:第一,儒之尧,佛之释迦牟尼目犍连等皆是  
释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,329。  
何晏集解邢昺疏论语注疏·子罕》,阮元校刻十三经注疏5,中华书局2009年版,5407。  
释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,330。  
释契嵩原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,3。  
王弼注孔颖达疏周易正义》,阮元校刻十三经注疏1,179、99、160。  
李零郭店楚简校读记(增订本)》,136、137。  
郑玄注孔颖达疏礼记正义》,阮元校刻十三经注疏3,3088。  
释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,28。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,77。  
ꢇꢈꢉ释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,78。  
ꢇꢈꢊ释契嵩上富相公书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,195。  
ꢇꢈꢋ释契嵩题明教禅师手帖后二首》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,436。  
ꢇꢈꢌ郑玄注孔颖达疏礼记正义》,阮元校刻十三经注疏3,3527。  
ꢇꢈꢍ释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,74。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
圣人,他们都致力于教化民众;第二,人不中正,情欲盛而绝天理,为了节情控欲,需要圣人教而善之;第三,圣  
人之教的重点是治人和化人。  
从治人的角度来看,治人是圣人用外在的礼政节人之情。“使喜怒不苟亲疏,“使喜欲  
不淫泆,“使怒恶不相凌,“使哀惧得告劝,由此使情不乱其性性理正契嵩说礼政  
天下之大节”,是圣人中庸之道的体现,这样来解读似乎与儒家无异但契嵩所谓情不乱其性之  
”、“是佛学范畴的他说是至,“是变异之是众生不得其”,轮  
回流转的原因:“情也者,有之初也有有则有爱,有爱则有嗜欲,有嗜欲则男女万物生死焉死生之感,则善  
恶以类变,始之终之,循死生而未始休。”是人的根本问题,也是圣人之教的核心契嵩说:夫人  
有二大:性大也,情大也性大故能神万物之生,情大故能蔽圣人之心……情与性相制则乱。”圣人教人以  
性制情,即教人明晓自性清净,这才能从根本上制情灭情,最终获得解脱:夫清净寂灭者,正谓导  
人齐死生解外谬妄情著之累耳,以全夫性命之正者也。”儒释二教皆言以性制情,契嵩站在佛教的立场指  
,《中庸之教不是儒生所谓的圣人教人明五常之性,而是教人知真如清净,他说圣人以性为教”,教人  
复于至”,最终出乎死生之外。  
从化人的角度来看,化人是圣人修行内己的仁信使人效之以达到教人为善的目的契嵩说:“圣  
人之教,善而已矣。”教人宽厚,教人合宜,,“ ”  
信教人诚实圣人将仁信推  
之于人,使人伦有其纪契嵩说仁信是天下之大教,是圣人导人以返中庸者也,这样来解  
读似乎也与儒家无异,但契嵩所谓的仁信是比更低层级的善情,信与佛之五戒十善”  
一样,属于世间法,圣人用之来劝善而沮恶契嵩又指出,信只是小善,佛之五戒十善是大  
,通过五戒十善的修持,可以通达最奥妙的道。  
中庸之教能照应沟通契合佛教之教,在一定程度上改变了儒家圣人之教的本义对此,我们应一分  
为二地来看一方面,《中庸》“率性之道”、“修道之教言圣人顺天道,以性为教以善为教,性教善教的确是  
儒释的共同立场;另一方面,儒家以礼政治人是指圣人教民言行以礼制为准则,以仁信化人  
是指圣人教民复其善性,究其根本是教人修身治国之道以及正确地处理人伦关系契嵩借用郑玄孔颖达之  
,指出以礼政治人是圣人教人以性节情,以仁信化人是圣人以善来化民,归根结底是圣人  
教人明晓人本来的清净之性契嵩从中庸圣人之教出发,又站在佛教立场来格义圣人之教,最后指出佛家  
圣人之教才是纯粹的彻底的。  
中庸中庸佛学性”  
论语中庸是至德,《中庸详细记载了孔子的中庸之道智圆将中庸纳入到佛家视域中来考  
,指出中庸即佛之中道”,:“释之言中庸者,龙树所谓中道义也。”中论:众因缘生法,我说即是  
,亦为是假名,亦是中道义。”中道是佛教的根本立场,其不执念于空有生灭常断一异来出,在方法  
论上,“中庸中道都强调不偏不执不入极端智圆说:“荡空也过,胶有也不及……过犹不及也,唯中道  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,75。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,75。  
释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,29。  
释契嵩逍遥篇》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,158。  
释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,339。  
释契嵩非韩下》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,371。  
释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,27、28、29。  
释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,35。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,75。  
ꢇꢈꢉ释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,75。  
ꢇꢈꢊ释契嵩原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,18。  
ꢇꢈꢋ智圆中庸子传》,石峻楼宇烈方立天等编中国佛教思想资料选编6宋元明清卷()》,中华书局2014年版,126。  
ꢇꢈꢌ吉藏中观论疏》,《中华大藏经(续编汉传注疏部(十一)》,中华书局2018年版,521。  
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张卉契嵩佛学化的中庸诠释  
为良。”契嵩不仅认可中庸作为方法论上的佛学性,他还从本体心性修身治国的角度来分析中庸”  
佛学性”,并得出了中庸几于吾道的结论。  
首先,“中庸作为本体范畴具有佛学性”。此处所谓的本体是就世界的本质而论。《中庸讲到,中是天  
下的大本契嵩指出,“中庸之所以为大本在其不为”,他说:“夫中庸也者,不为也,不器也,明于日月而不  
可睹也,幽于鬼神而不可测也。”中庸不为”、“ ”  
不器言世界的本质是空,这与佛之中道意同  
中庸,道也道也者,出万物也,入万物也,故以道为中也。”在儒学视域下,“中庸显然是有为契嵩从本  
体的角度将中庸中道类通起来,“中庸作为不为”()的佛学内涵是被赋予的。  
“ ” 。:  
其次,“中庸作为心性范畴具有佛学性”。《中庸讲择守中庸而不失契嵩指出,择守中庸可治  
,具体说来,就是心不接外物,无善恶执念,明心以见性,所谓离念  
清净,纯真一如契嵩将中庸佛学化的同时,又将其心性化,并指出治心乃释家专属契嵩还讲到了治  
心的功用:治心是修身之要,心治则性情正,性情正才可通神明达彼岸他指出:“其心既治,谓之情性真正  
心也者,彻乎神明神明也者,世不得闻见,故语神明者,必谕以出世。”治心还能使人不被物役,由此  
以正人道悟全理,“治心以全理……全理以正人道夫心即理也,物感乃纷,不治则汩理而役物物胜理,则  
人其殆哉。  
最后,“中庸作为修身政治范畴具有佛学性”。前文讲到,圣人以礼政治人,以仁信化  
契嵩指出,“中庸是礼政之极致,是仁信的根源,是修身齐家治国平天下的根本方  
也就是说,圣人之治以中庸为最高。  
夫中庸者,盖礼之极而仁义之原也,其八者,一于中庸者也……  
夫中庸者,立人之道也是故君子将有为也,将有行也,必修中庸,然后举也饮食可绝也,富贵崇  
高之势可让也,而中庸不可去也其诚其心者,其修其身者,其正其家者,其治其国者,其明德于天  
下者,舍中庸其何以为也?⑨  
以上引述说明契嵩承认作为修身政治范畴的中庸有为”,但这只是基于儒家的立场而不是他作为  
佛教徒的立场他明确指出,“有为是心识所变,虚而不实,“夫群生心识之所以变,乃生此诸有为之相  
所以不应执着在有为之事上,视有为之事不足固,何必徇? 是故大宁矣,至正矣,胜德可得而圣  
ꢇꢈꢉ。 ,  
道可成也在其看来,有为中庸只是俗世中圣人修身治国的原则,不为中庸才是治国的最  
高境界,其能治民化民于无形他说:“圣人大有为而无累也,大无为而化淳也。”ꢈ  
契嵩对中庸佛学性考察,既有本体的论证,又有心性的体悟,还有修身治国的考量中庸文  
本而言,契嵩基于佛教立场说全中庸各层面的价值,这对后来理学家有重要的启示,理学家基于儒家  
立场,也从本体心性修身治国方面来阐发中庸的理学内涵。  
中庸佛学性”  
中庸》“论是儒家天人之道的经典叙述契嵩一方面借中庸来论证儒释在天人问题上的一  
,另一方面又指出,《中庸还有未尽之处,待佛教而发明之。  
智圆中庸子传》,石峻楼宇烈方立天等中国佛教思想资料选编6宋元明清卷()》,126。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,80。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,75。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,76。  
释契嵩寂子解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,167。  
释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,39。  
释契嵩寂子解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,167。  
释契嵩治心》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,143。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,74。  
ꢇꢈꢉ释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176。  
ꢇꢈꢊ释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,330。  
ꢇꢈꢋ释契嵩大政》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,84。  
ꢇꢈꢌ释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,175。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
首先,契嵩从天道(本体)的角度对进行了佛学的界说。《中庸诚者,天之道”。契嵩指出,“”  
作为天道,其贯穿于天地万物之始终:“既始之而又终之,是之谓诚也天地以诚终始,所以博厚而高明;圣人  
以诚终始,所以垂法于万世。”郑玄李翱以天性圣人之性来解读天道之契嵩除了以论  
天道之”,还以”、“中庸来论天道之”。他指出:“夫诚也者,所谓大诚也,中庸之道也静与天地同  
其理,动与四时合其运。”,是说其真如清净,此就人的本质而论,是说其囊括天  
,“中庸是说其不为”(),“”、“中庸是就世界的本质而论。“的本体内涵统合了世界的本  
质与人的本质两方面内容。  
在契嵩看来,《中庸尽管已经讲到了本体实相,其意尚谦未讲明讲透需待佛教之发挥  
才完备他分析道,《中庸》“至诚无息与佛法界常住,不增不减意似,“诚明之性”、“明诚之教与佛教实  
性一相意似,中庸道其诚,未始尽其所以诚”,佛则演其所以诚也就是说,佛教讲明了为  
何是本体,是实性,为真如为空他又讲道,《中庸》“至诚尽性与佛教万物同一真性意似,中  
只说了圣人至诚尽性的过程,未言至诚尽性何以可能,佛教则讲明了圣人之所以能至诚尽性在于  
, 、 ,  
万物同其性,《中庸》“未发其所以同”,佛教则推其所以同⑦  
同是指万物其本皆一清净,万物有相  
。“ ” “  
通的清净自性,故人心能识人物之性契嵩还强调,成人成物不过是人心之变识,都是妙明真心中物,  
只有明心见性,才能觉悟。  
其次,契嵩从人道的角度对进行了佛学阐释。《中庸诚之者,人之道”。契嵩指出,天道之”  
推而及之于人为”,此是人道之”。“诚也者,天道也;公也者,人道也圣人修天道,而以正乎人道也。  
诚者,不见也;公者,见也()主要有三方面的内涵第一是无私之意,不以天下苟亲疏,不  
以忠孝要势利”,“亲者亲之,可疏者疏之第二是中正之意,诚也者,至正之谓, 、  
无私中正是为人的  
原则第三,“贯穿于人道之始终人之始,“修身事亲,而乡人效之”;人之中,“仕于朝廷,守大节不变,而  
天子擢之”;人之老,“以礼而退,表师乎士大夫,而天下仪之这其实就是大学的修身齐家治国平天  
下之道以上三个方面与儒家对人道的论述看似一致,但契嵩的落脚点不在儒家关心的人道而在天道上。  
他指出,人道终是虚幻,只有通过见著于外的人道去领悟隐微不见的天道,才能获得真正的道他说:“由所  
见而审所不见,则圣人之道明矣。”ꢈ  
最后,契嵩从修身的角度对进行了佛学的发挥。《中庸讲君子修身以诚之为贵”。契嵩指出,《中  
与佛教三学相互包含相辅相成:僧人行诚明之工夫,就能修戒,士人修戒慧之学,  
方能诚明”。“夫僧也者,出于戒慧者也夫正也者,出于诚明者也僧非诚明,孰能诚戒诚定诚慧  
?不诚乎戒定慧,则吾不知其所以为正也他还认为,能越死生终始通于鬼神变化,  
终到达彼岸世界契嵩批评儒生论中庸局限在天地之间,“未逾其天地者也,只  
释契嵩周感之更字叙》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,255。  
郑玄注孔颖达疏礼记正义》,阮元校刻十三经注疏3,3542。  
李翱复性书》,郝润华杜学林校注李翱文集校注》,14。  
释契嵩中庸解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,78。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,175。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176页  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176。  
ꢇꢈꢉ释契嵩大政》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,84。  
ꢇꢈꢊ释契嵩与关彦长秘书书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,209。  
ꢇꢈꢋ释契嵩周感之更字叙》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,254。  
ꢇꢈꢌ释契嵩致政侍郎中山公哀辞》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,300。  
ꢇꢈꢍ释契嵩大政》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,84。  
ꢇꢈꢎ释契嵩广原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,42。  
ꢇꢈꢐ释契嵩寂子解》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,166。  
ꢇꢈꢑ释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176。  
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张卉契嵩佛学化的中庸诠释  
与天地相配,包裹乎十方者也在其看来,儒学不及佛学的视界广格局大。  
是天道本体,其本质是性空;“又是人道之公,乃俗世的原则,应超越俗世去见性之空;“还是  
修身之法,蕴含了佛教三学的智慧契嵩对中庸的佛学阐释和升华,加深了儒释在本体论天人  
修身论等方面的沟通,一定程度上打破了儒释在天人问题上的隔阂,这为佛教徒援儒入佛儒家援佛入儒  
起到了积极作用。  
中庸》“王道思想的佛学性”  
王道即儒家先王之道,《中庸包含着重要的王道思想,如圣王执中思想孝道思想治国九经祭丧之礼  
王道思想的核心是治国安民孙复石介欧阳修等人批评佛教乱圣人之教,提出要修其本以胜  
,即是儒家先王之道为了缓和矛盾,契嵩据中庸提出了佛之道与王道合的论断,并对中  
王道思想进行了佛学性的阐释。  
首先,契嵩指出,《中庸执中思想合佛之中道”。《中庸讲圣人执中”、“从容中道”,《尚书讲圣人之  
皇极”,佛讲中与正,不偏不邪”,教人行乎中道。“执中”、“皇极”、“中道都是圣人大中至正之道,  
夫王道者皇极也,皇极者中道之谓也而佛之道亦曰中道,是岂不然哉,故佛之中道也能助君安民。  
契嵩甚至还将佛之中道看作是王道的核心精神,他说尧周公孔子子思孟轲皆以中  
皇极相募而相承既然儒家文化的源头就包含着中道精神,则说明释儒二教在根源处是契合的。  
过契嵩又指出,佛之中道”“推物理而穷神极妙,是对世界真实不虚的认识比儒之中庸  
, “ ”、“助  
君安民就方法论看,“执中”、“皇极中道皆强调不偏执,但就内容而言,儒之中庸”、“皇极是现世中  
圣人修身治国的原则,佛之中道不执于有无生灭,追求的是彼岸世界,两者有根本的不同。  
其次,契嵩指出,《中庸孝道合佛之孝道。《中庸讲舜大孝”,武王周公达孝”,言孝是王天下之道。  
契嵩指出,释迦牟尼早就提出孝是至道之法,佛孝与儒孝一贯其一,儒释都认为父母之亲是生之本儒家  
讲孝是天地之经,教之本佛教也讲父母是形生之大本也,人道之大恩也佛教也同样主张,重其  
大本,报其大恩释迦牟尼目犍连居父母之丧,心丧”,”,  
高僧法云慧约哀悼父母情不能已,  
贤人元德秀闻人李观绘佛像书佛经以资父母之冥,佛也能以福吾亲,以资吾君之康天下也其二,儒  
五常与佛之五戒同为孝亲显亲的途径契嵩以五戒对应五常”:不杀为仁不盗为义不邪淫为  
不饮酒为智不妄言为信,他指出不修五常”、“五戒则辱亲,修则显亲,“五戒亦能助圣人之治他认  
:“夫五戒有孝之蕴,而世俗不睹,忽之而未始谅也故天下福不臻而孝不劝也。”ꢈ  
不过,契嵩认为,在广度与深度上佛之孝是超越儒之孝的从广度上看,世人言孝以儒为宗,是因为见  
儒而未见佛儒孝局一世而暗玄览,求于人而不求于神儒之孝关注的是己之父母,佛之孝是广泛  
地爱。“夫佛之为道也,视人之亲犹己之亲也,卫物之生犹己之生也故其为善则昆虫悉怀,为孝则鬼神皆  
资其孝而处世,则与世和平而亡忿争也;资其善而出世,则与世大慈而劝其世也从深度上看,佛之  
ꢇꢈꢋ。 “  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,176。  
欧阳修本论下》,《欧阳修全集》,李逸安点校,中华书局2001年版,293。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,170。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,170ꢏ171。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,170。  
释契嵩非韩》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,332。  
释契嵩上仁宗皇帝万言书》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,170。  
释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,53。  
释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,53。  
ꢇꢈꢉ释契嵩原教》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,7。  
ꢇꢈꢊ释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,55。  
ꢇꢈꢋ释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,54。  
ꢇꢈꢌ释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,53。  
ꢇꢈꢍ释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,56。  
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四川师范大学学报(社会科学版)  
孝比儒之孝更深刻契嵩说:“子亦闻吾先圣人其始振也,为大戒,即曰孝名为戒’,盖以孝而为戒之端  
。”释迦牟尼以孝为戒之端,孝戒不是儒家的祭丧之礼,而是以清净守之契嵩认为,今夫天下欲  
,不若笃孝;笃孝,不若修戒戒也者,大圣人之正胜法也,以清净意守之,其福若取诸左右也契嵩称  
儒之孝是小者”、“浅者”,佛之孝是大善”、“奥道”,指出君子必志其大者奥者焉佛之孝才能成就无上  
正真之道,从根本上助君化民。  
契嵩将中庸的执中孝道思想与佛教的中道孝道思想类通起来,一方面是对士大夫驳斥佛教不能资  
政的回应;另一方面是佛教徒主动靠近笼络儒家,参与世俗生活,发挥佛学资政辅教功用的体现契嵩在  
孝论》、《上仁宗皇帝万言书中就多次提出应将佛之中道孝道纳入到王道思想中。  
结语  
中庸被儒释二教共同关注的主因是其在性命之学上的价值北宋初,儒生用中庸性命之学来对抗  
佛学,指出儒学亦有精致的哲学理论;佛教徒则用中庸性命之学来融合儒释,指出释也可以辅教基于儒  
家立场的对抗源于儒释世界观的根本不同,基于佛家立场的融合则是出于佛教发展佛学理论创新的需要。  
契嵩佛学化的中庸诠释虽然没有太深刻的佛学理论,但有两大重要意义。  
第一,他通过对中庸性命之学、“”、“中庸”、“”、王道思想的阐释,搭建了儒释在本体论心性论修  
身论治国论等方面的桥梁,推动了佛学的儒学化契嵩之后,佛教徒的中庸诠释多受其影响,如明代名僧  
释德清释智旭(两人皆著中庸直指》,现存)中庸诠释以佛教为根本立场,又统合儒释,促进了儒释二教  
的进一步融合可以说,契嵩佛学化的中庸诠释为宋明时期形成多元化和包容性的思想文化提供了一个  
很好的范本,即以经典为依据,从理论与现实两方面去寻找儒释二教的契合点,扩大各自的生存与学术空间。  
第二,契嵩对中庸性命之学的推崇,促使士大夫主动关注儒家性命之学契嵩就儒释性命之学以及佛  
学资政的问题与士大夫进行过辩论,其融合儒学的佛学思想得到了部分士大夫的认同与接受,士大夫还  
选择摄取其有价值的部分为己所用这催促着士大夫积极思考新儒学的建设方向:通过对儒家经典的  
重新审查来建设可与佛家性命之学相抗衡的儒家性命之学,由此,《》、《中庸》、《乐记等经典中的性命之学  
被重视与发掘与契嵩同时代的李觏周敦颐张载以及稍后的二程皆以》、《中庸》、《乐记来阐发儒家性  
命之学可见,北宋佛教徒对新儒学的兴起与建成起到了重要的作用余英时指出:“北宋佛教的儒学化,与  
僧徒的士大夫化互为表里……北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者,而且也是儒学复兴的  
功臣。”⑥  
佛教徒以前身在方外,志在彼岸,转而成为身在方内,志在辅教佛教徒主动向儒家靠拢,积极发挥佛教  
的辅教功用,在一定程度上是以放弃自身独立性为代价的,这是顺应时代的选择,也是佛教发展的需要值  
得注意的是,儒释在理论上的界限和独立性在一定程度上被打破,并不意味着儒释的本质发生了变化,它们  
所关注的核心问题仍未改变。  
[责任编辑:]  
释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,50。  
释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,55。  
释契嵩孝论》,林仲湘邱小毛校注镡津文集校注》,55。  
释契嵩的辅教编》(包括原教》、《广原教》、《劝书》、《孝论》、《坛经赞》、《真谛无圣论)在士大夫中间引起了强烈反响,韩琦张端明田况、  
曾公亮赵概等人对此书颇为赞赏,欧阳修读后,更是叹曰:“不意僧中有此郎也,黎明当一识之。”[傅璇琮祝尚书宋才子传笺证》(北宋前期  
),辽海出版社2011年版,499。]两人见面之后,终日相谈不仅如此,契嵩两次上书仁宗,仁宗读到臣固为道不为名,为法不为身”  
,“叹爱久之”(祝尚书宋人别集叙录卷第四镡津文集》,中华书局1999年版,181)。嘉祐七年(1062)三月,仁宗下诏将辅教编付  
传法院编次,并赐号契嵩明教大师”。  
孙昌武中国佛教文化史5,中华书局2010年版,2297。  
余英时朱熹的历史世界———宋代士大夫政治文化的研究》,生活·读书·新知三联书店2011年版,75。  
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