四川师范大学学报(社会科学版)
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41 卷第期  
2014 月  
四川师范大学学报社会科学版)  
Journal of Sichuan Normal University (Social Sciences Edition)  
Vol.41,No.3  
May,2014  
朱熹与张栻的论学:  
性体情用心统与性体心用导向心之九义  
英  
美国夏威夷大学哲学系美国夏威夷96822)  
摘要我们讨论朱熹与张栻的论辩固然需要对文本和历史作出深刻的了解这是经典诠释的基本要素但是  
单纯的经典诠释无法获得本体层面的根源性了解因之我们尚需采取本体诠释学的方法从根源上寻求体系的发  
展与成立在这个意义上朱子和胡五峰张南轩的湖湘学派是相互引申与相互攻错的关系而不应将之看作谁  
是谁非的关系更重要的是在这种相互引申相互攻错的关系之中吾人可以就孟子以来的心性之学提出九项意  
亦即心之九义”,显示的意义多形多样我为了彰显与体会其心与性情之际的多形多样而一体之义乃  
回顾了四书二程胡五峰张南轩朱子的学说在此提出之九种含义之说。  
关键词朱熹张栻论学心之九义  
中图分类号B244.7ꢀ 文献标志码Aꢀ 文章编号1000⁃5315201403⁃0005⁃10  
心性之学在中国哲学史上占有重要地位围绕  
心具有感知情的基本功能心的活动性包含了  
情感性其活动性能表达为一种情感而情感正体  
现了其感通之能力。  
着心性问题的讨论中国哲学得到持续发展通过  
讨论朱熹与张栻关于心性问题的论辩我概括孟子  
以来心性之学的演变发展提出心之九义说如  
:  
(5)心的知觉性心的创化活动无时不在未  
发之前已发之后均未尝不在故有知觉感受的整  
合性。  
1)心的本体性心能发育性可见其有本体  
根源性又能从根源处形成一种独立的思维自觉  
之判断能力所以心也能够在性之上自成一体。  
(6)心的意志性心能表达为情感表达为知  
更能深化与表达为意志。  
2)心的活动性朱子解决了性的静态结构之  
(7)心的实践性心表达为意志之后乃能通  
过意志来界定行为。  
问题假如心能有活动性恰是因为性也具有活动  
1]326  
仁义德行亦  
孟子中所谓食色性也”  
性也故而心的活动性是很明显的。  
3)心的创发性因为心有本体性其就能有  
(8)心的统合性心能知觉故能统合性,  
即能观察到两者间的关系而将之整合起来。  
(9)心的贯通性心能参与在各种功能之中,  
使人成为一种活动的整体创造的整体。  
朱熹心性之学的原初探索  
所感觉乃能够认知万物发其思虑作出决定乃有  
创发性心的活动性亦满足了心的创发性之要求。  
4)心的情感性透过我们对学庸的分析可  
宋孝宗乾道三年(1167),37 岁的朱熹从福建崇  
收稿日期2014⁃03⁃27  
作者简介成中英(1935—),江苏南京人美国夏威夷大学哲学教授国际中国哲学会创会会长上海交通大学致远讲席教  
。  
四川师范大学学报社会科学版)  
安赴湖南长沙往见张栻以论学两人对于心性之学  
与其言动静不如谓中更有个”。  
程颐亦有这方面的了悟认为先秦儒家圣人有一种  
的观点类乎释氏之谓即指在  
之中找到内含的性体即潜在的之状态。  
含有人性之本之正的意思这样的才能  
在没有私欲的情况之下发展为”。 程颐谓在知  
的体验中能看到知觉看到天理之所在静中不是  
无物是有物———”。 若要去掌握这样一个能  
体会喜怒哀乐未发之之本体状态就要  
做到”,在动中有所止程颐把它界定为  
莫若主一”,意思是须有个主宰在敬中乃不会流  
入寂静———即不会倒向佛学的命题而又不至分散,  
所以谓之主一”。 故而程颐对苏炳开示谓只有  
主敬才能认识”。 这就是敬中涵养的命题。  
苏炳又自陈尝患思虑不定或思一事未了他  
多有探讨其岁前后朱子正处在整理二程遗书》  
之际先前他始受学于三先生继而受李延平的影  
进入了理学思考的殿堂但当时的朱熹仍于一  
事处存惑待解到底怎么从自己的体验中来掌握来  
体验中庸所说的情之已发未发问题中庸》  
处说,“喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中节谓之  
1]18  
”  
后者是可体验的前者则不能被体验不涉  
的境界从认识体验的角度来说,“处存  
有一个大问题因为是未发之”,既然是未  
就无法体察是何物 更重要的是从理论  
上讲发而不中节便不能体验到中节之和如此则  
怎么去修养这便是朱子存疑之所在也涉及程颐  
近思录中对苏炳所提的未发如何体察之问题  
的回应。  
2]156  
近思录存养篇中苏季明:  
事如麻又生”。 程颐认为这就是不诚之本”  
喜怒哀乐未发之前求中可否?”程颐答曰:“不可。  
的工夫即当我在动中知觉之时能有所止并  
能够对这个所止有所贞定这就是”———即能够  
坚持之意是一种真实的状态要掌握诚就  
要做到专一这里便显示了心的作用。  
既思于喜怒哀乐未发之前求之又却是思也既思  
2]152  
程颐认为既思于未发之前求之就  
即是已发。”  
已不可能到其”。 因为所谓已然  
是一种思虑了假若要在得于未发之前就不  
能去掌握它———否则即是已发而只能去  
感受它存养他说:“若言存养于喜怒哀乐  
未发之时则可若言求中于喜怒哀乐未发之前则  
不可。”苏季明所问的是喜怒哀乐未发之前”  
这当然是不可以的若要称”,便不能说是未  
这便是此中的第一个命题。  
这段涉及心性之学的论述在二程理学中有着  
重要的含义启示我将此视为本文面对的基本问  
把程颐对此的解说当作重点加以分析借以说  
明何以后来朱熹在编订二程遗书的时候感觉到  
这个问题的重要并决心要对此问题作出解答因而  
产生了对中庸所述中和概念的先后认识从上文的  
论述可以看出朱熹此举是有其必然性的。  
其后程颐提出了第二个命题人无法在喜怒哀  
此外朱熹两见李延平其中一次见面之际李  
延平指导朱熹要在平日里注意静坐朱熹一开始并  
没能领会静坐并非要归于寂静而是要在心的知觉  
活动中体会把握并坚持人性之及心能为善的  
状态及潜力经过这一工夫问题然后才能够用之于  
用之于行而不偏离不受人欲的影响进而能够  
达到一种终极之”,即能在应对处事行为上恰到  
好处能产生转化为合理性的作用能合乎意而发于  
能表达仁而合乎义这是人性之中的一种重要  
感知。  
乐之前去乎其”,故若要把握”,就必须  
2]153  
知觉即  
涵养”“存养于喜怒哀乐未发之前  
已是动故程颐在这段话里提到喜怒哀乐已发之时,  
乃谓需要存养亦只能说存养所谓存养者即能够  
感受到不能说思虑到未发之”,指对的  
逐渐之体验和保存存养”“涵养自需要长  
期之修持他又说凭着涵养”,虽无所见无所  
但能有夫知觉。 “涵养 之中包含了一种知觉;  
这种知觉不但可使长时间之涵养拥有感知体  
验的能力而且使喜怒哀乐均能发而中节推进一  
步而言,“涵养不能只谓是一种静程颐反对佛家  
之静既有知觉却是动也怎生言静”,认为若  
能知觉到喜怒哀乐未发之”、“见天地之心”,就  
已是一种动了不复能说是静对于心的活动而言,  
以上的论述之所以重要是因其说明了朱子为  
何要与张南轩见面以论心性修持问题的背景朱  
子要了解心与性的关系心可以体会知觉存养,  
而性则是喜怒哀乐未发之前的原始状态如何掌握  
这种状态使之能发挥而非偏向一种不正不  
成中英朱熹与张栻的论学性体情用心统与性体心用导向心之九义  
这自是相当重要的但试图掌握此一原始状态、  
谓天理者乃事物自然而必然的存在状态当然二  
程并没有就这个宇宙的本体处说起而是就人的心  
性的体验来理会天理二字却是自家体贴出  
掌握性之并不一定会得到”,这涉及修  
养的工夫的问题不过掌握到性之”,至少就  
能更好地发挥情之”,更好地践行合情合理的行  
为与生活方式朱子当初面对此一问题可能并没  
有得到解决我把这个问题提出来就是为了对朱  
子访问张栻有基本的说明也能了解朱子在论学中  
如何受到张南轩的影响而得到性体心用(“此性情  
之所以为体用而心之道则主乎性情者  
4]2518  
”  
兹亦合乎所谓天命之谓性。 “就  
是天之所命亦可谓是道之化成有了这个背景之  
认识我们可以看到二程所谓的性中间已经有理  
的成分也有气的成分亦有天道的成分 所以  
是事物存在的枢纽后来胡五峰对此有所发  
乃谓事物必须就而谈舍之则无法论物。  
此中包含了一种传承张载影响二程二程影响胡五  
再者上文谓小程提到喜怒哀乐之未发谓之中,  
这个实际上就是”,而此也可以说为  
张载所说合乎理之气化本体原始和谐状态朱子是  
否有这样的一个认识当然是值得探讨的问题但  
我们所可知的是胡五峰是杨时的弟子杨时又是二  
程的弟子从杨时到胡五峰之思虑传承重点均放在  
对性的体悟上他们要解决的问题是虽然论语》  
中所谓性与天道是夫子所不多谈的但夫子并非完  
全没有相应的观点要解决性与天道的问题就必  
须在此致力这种探讨要经过一种体悟体察体  
再把它变成一种察识实际上是体悟人性之  
3]1167,570  
”  
的结论当然他回到福建后对此  
观点又有所不满显然反映出他对程子答苏季明所  
问喜怒哀乐未发是性而非心的问题仍有保留他不  
能单纯地把性体心用之说当作最后结论而必须要  
考虑一个新的更为完整的典范。  
首先朱子将性心之关系看作是心之统合  
4]91  
性情心统性情”  
”。 心能照顾性能参与情故有心统性情的表  
事实上张载已在早前提过心统性情的观点南  
是由于心能存养于未发之  
3]1167,570  
轩则提出了心主性情”  
的看法朱子后  
来固然没有同意心主性情之论但其定于心统性情  
的观点也不能排除心主性情的含义朱子经过与张  
南轩的论辩他亦必须承认心主性情也合乎程子的  
原意。 “能统合与包含但也有主宰与影响的含  
义在其中对朱子来说这样一个理解之过程正是  
他从所谓中和旧说到中和新说的过程。  
”,然后发挥人性之的实践之工夫朱子  
欲论性之本体就必须要对“‘如何主导’”  
的问题具备一种重新的认识故他乃不得不面向湖  
湘学派进行探讨。  
要说明此一过程中的转变我们还需要补充两  
个学术背景一个是张载之学一个是胡宏之学张  
载写正蒙》,强调气化之性的重要他在太和篇  
中说:“由太虚有天之名由气化有道之名合虚  
张栻发挥胡宏的知言哲学  
胡宏湖湘学派的创始者作为杨时的弟子显  
然对的概念有特别关注 他在知言 中说:  
诚成天下之性性立天下之有情效天下之动心  
5]12  
[6]卷三,4  
与气有性之名合性与知觉有心之名。”  
这段  
妙性情之德。”  
张栻写知言序时在其中引  
话很重要所谓人之性者其所成由天道而来天道  
又是由太虚通过气化而产生的一种运行这种运行  
又与具有本体性的即太虚之气相合亦即由天  
道之动产生万物的品类流行可谓为生生之性对  
于人而言,“有了本体性也是个体性的潜能以  
万物为机缘才有一种知觉才产生了”。  
用了胡宏的这句话。 “由于诚而得以显出但诚  
是原始的真实的天道活动这也是张载的观点)。  
在这个体验之中,“与天道有一贯性,“和  
也有一贯性这就更好地说明了天道之为善以  
及人性之为善把孟子的以情为基础的性善论发挥  
出来张南轩引胡宏之语非常综合地表现了胡五  
峰的知言之道张南轩于此认为人能够立诚即  
能深刻地去认识天道掌握性情之真能够立诚掌  
握性之真实的动静就能了解性命之理能默然识得  
性情之理张栻认为胡宏知言必然是持觉察的  
工夫明心见性的工夫而且根于儒学的孔孟之大  
这就是张南轩对胡五峰的诠释与说明。  
以张载作为论性的开始才能更好地说明二程  
对天理的突出认识大程认为事物之所以成其然,  
莫非天理对天理的体验是心对品类万物与天道流  
行的最大感受天理可说包含在天道之中使万物  
终于成为宇宙中的品类而心作为觉知与感应之体,  
才能觉知而体验天道的万物产生天理的概念所  
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在这种基础之上我们要更好地了解性体心用,  
就要体悟到其深刻的含义明白其甚至启发了朱熹  
的心统性情之认识当然心统性情之说不一定取  
消了张南轩的性体心用之说法应当说,“可以  
有几种含义一则有一种认知的意义二则  
只是其不同罢了朱熹谓此言立论不稳,  
乃是胡宏性无善恶之说的延续罢了朱子认为理  
气应该严格地划分善来自于天命之性欲则来自于  
气质之性是物的开始人欲流行的开始这两者之  
间不能说同体或同形否则让人无法探讨其间差异。  
但是胡宏于此其实是就本体论而言的其谓人都是  
从天道的气化而来此观点实乃上承张载之说认为  
不该把理气绝对二分这个想法吕祖谦颇为支持,  
:“天理人欲同体而异用者却似未失盖降衷秉  
固纯乎天理也及为物所诱人欲滋炽天理若泯  
而实未尝相离也同体异用同行异情在人识  
也有引发情感的意义感应事物之情性的作  
从张南轩论胡宏之学的话里可引申出性体心  
亦能再启发出朱子的心统性情可见性体心用  
与心统性情其中不只有矛盾更是一种引申一方  
心有统合主宰性情的意思另一方面心也可以  
有引发性之情的作用———甚至可以把情看作心的作  
用之所致以此足见的意义有其多面性 下  
文将谈到心所含的九种特性有这样的背景了解之  
我们才能认识朱子经历的两次中和之悟觉及其  
含义所在并更好地认识张南轩哲学于此中所扮演  
的角色。  
3]1150,234  
之耳。”  
他认为理和欲可以有不同的发  
发挥理就成为善发挥欲就成为恶但理气并无  
相离重点是人能否查知可见朱熹认为性与气、  
性与欲之关系是二元的胡宏则认为理气一体甚至  
以气化为基础以理为一种条理从此可见在出发  
点上朱子对性的了解和胡宏张栻之了解有根本差  
知言谈到既然气与理同体欲与性同体,  
若心发自于性心就无所不在甚至与天地参”。  
从这里看胡宏不但遵从张载的气化之性的看法还  
发挥了孟子的浩然之气”。 “至大至刚以直养而无  
后来朱子对知言的观点有些意见乃写成了  
3]1145,506  
知言疑义》  
之文其中记载了他与张栻  
的观点之交锋朱子审视了胡宏的以下观点先追  
中庸》“天命之谓性之论然后遍观尧舜禹汤孔  
知其人均曰性而不曰心继而谓心能够知天地、  
宰万物以成性尽心能立天地之大本人尽心方能知  
此际朱子审查胡五峰的错误知天地宰万  
物以成性之辞可疑朱熹乃提出自己的观点认  
为应将成性改说心统性情”。 张南轩于其时则  
谓应改为心主性情”。 朱子对此表示同意还说改  
极有功”。 但是朱子话锋回转终谓还  
心统性情较好他强调心不止是主而引孟子  
之语论及尽心知性存心养性进而谓是养  
知性的而不能说成性”。 他又谓,《大学里讲  
致知格物就是尽心知性的意思诚意正心则正是存  
心养性。  
1]231  
则塞于天地之间”  
之原意谓万物皆备于我。  
能备于我不是单纯的知觉之问题而是指  
作为气能够摄于天地之间感受天地间万物之  
同体孟子这个精神被张载继承其后又为胡宏所  
而在朱子眼中,“实际上更接近于理性而非  
气性有所差别于此通过对朱子与胡五峰的差  
可以看出胡宏更近孟子朱熹则更受小程影响,  
将理气分得很开让两者无法沟通。  
在以上的了解之下可知朱子对心性的了解在  
其所综合的几类旧说之间故我认为他还有迟疑之  
当时他尚没有绝然地分开理气后期的朱子是  
将理气分得很开的),甚至说理气虽不杂亦不离,  
朱熹自有其道理但我觉得应在本文中为胡五  
峰加以辩解成性回复到张载那里”  
是由得来假设成性是有一种使更加  
发挥以完成其自身的作用也未尝不可说成性”。  
吕祖谦认为与其谓心统性情不如说心兼性情尽  
心以集大成能显示心之条理如此方能做圣人之  
。 “能条理而集大成就能将加以发展,  
4]71  
朱子语类亦有理生气” “气生理”  
之谓明  
确了这点乃可在朱子的思想发展之中去认识性情  
的关系整理二程遗书的时候朱熹确要解决其  
自身之基本概念的问题故思与主旨明确的湖湘学  
派进行论学他的目标是想澄清自己的思考找寻  
自己的一贯之思想这次论学确然对朱子影响很  
他第一次与张南轩见面已部分地被张南轩的  
心性之论所说服乃接受了性体心用之认识此  
认识在其41 岁回忆时亦有清楚的表述 张南轩的  
3]1150,234  
故也确实可以叫做成性”  
另一方面朱子反对胡宏所说天理人欲同体  
4]805  
胡宏谓两者之则  
而异用同行而异情”  
成中英朱熹与张栻的论学性体情用心统与性体心用导向心之九义  
思想则很清晰从胡宏到张栻一以贯之地以性为  
刻点其要回到孟子乃至其他先秦儒家之认识此  
处我将就自己的旧文“A Generative-Ontological Uni⁃  
谓之天之所命也”,发挥为一种自觉这并没  
有否定的存在因为本就能感受万物也  
没有取消中庸所说之已发未发的重要性作  
”,可以发挥喜怒哀乐之”,”  
可以说是之用 同样,“亦可说是 之  
。 “作为之用是自然发育而出的;“”  
作为之用则是在对加以知觉的过程中获  
得的也能继承之统合性 当然张南轩也没  
有否认能自作主宰。 “ 之用亦有  
7]  
ty of Heart-Mind and Nature in the Four Books”  
以发挥。  
从对心性的经验认识之发展上看可知孔子在  
论语中并未将心性当作一个问题展开来谈事  
实上孔子固然有谈到”,但仅将当作一种  
1]175  
现象加以描述性相近也习相远也”  
亦有  
谈到”,但要么将视作一种感知能力饱  
1]181  
要么将之作为人道德发挥  
食终日无所用心”  
1]54  
之用据此模型张栻乃能将的来源表述  
得足够清楚。  
在朱子后期的心统性情说之下,“之所从  
的表达七十而从心所欲不逾矩”  
孔子虽  
已认识到了的一些功能但没有加以发挥于  
之一词就谈得更少了正如他鲜言天道一样。  
四书中的大学》,只有一字涉”,而谈”  
则有多处正心”,这个基本上是起  
一种情感作用。 《大学正心 有如下的描述:  
所谓修身在正其心者身有所忿懥则不得其正有  
所恐惧则不得其正有所好乐则不得其正有所忧患  
则不得其正心不在焉视而不见听而不闻食而  
来则并未被彰显清楚,“的关系亦不够清  
宋孝宗乾兴元年(1163)、二年(1164)和乾道三  
(1167),朱熹与张栻三次见面最后一次见面时  
讨论了心性问题两人主要以胡宏的湖湘学派的思  
想为背景论说心性的关系与作用因之我们必须  
以胡宏的知言为基础来考察朱张两人的哲学命  
题及其论辩所涉及的论述与主张张南轩站在知  
的立场为本为用他认为,  
1]8  
不知其味此谓修身在正其心。”  
其所谓正心”  
要在让发挥其自觉专一之能力不受忿  
恐惧好乐忧患之影响换一个角度说即忿  
恐惧好乐忧患皆可被所感觉到由此可  
大学关乎情感有密切的联系。  
大学重视”,除了正心之外诚意致知格  
物也涉及的问题而所谓修身者也属于”  
的应用:“所谓齐其家在修其身者人之其所亲  
爱而辟焉之其所贱恶而辟焉之其所畏敬而辟焉,  
之其所哀矜而辟焉之其所敖惰而辟焉故好而知  
是人的存在之本,“的一种应用是  
人之行为的扩大方向是人规范行为的要求是一种  
主宰能力当时正在整理二程遗书的朱熹则对  
程颐提出的中庸未发已发之问题思而未决小程子  
的模型其实还是相当清晰的但其学生未必能完全  
掌握留下的著述或许也不甚清晰其实程颐已提  
2]156  
:“存养于喜怒哀乐未发之前”  
即此之谓也。  
至于怎么涵养怎么存养就是动而静动而有止的  
问题这代表了对自身之的不断了解更代表  
了对的引导朱子彼时尚不能确知于此故要  
去加以探讨朱子的头脑是具有分析性的有着把  
之本体作用地位功能的野心也欲把握  
1]8  
其恶恶而知其美者天下鲜矣。”  
这里列举的各  
种偏颇也是的问题 至于齐家治国平天  
涉乎孝悌仁民等等也莫非的态度问题。  
就是要发挥人的潜在之能力使人能孝  
仁民绝乎自身的偏颇之心大学亲  
”,要培养新的不受偏倚之情而影响的人乃有  
之德也就是之真或诚所以,《大学在  
论述治国必先齐其家康诰之语“‘如  
” “间的相对关系 就从我们的分析来看,  
的重要之处已被提到即在于能有所知  
而这种知觉又来自于”。 对于这点朱子后  
来并未再度强调他所关心的是未发之到底  
是何情况如何使之导向”? 这就涉及到修养  
工夫的问题他乃欲将之与作一定位。  
宋明心性之学的四书背景  
1]9  
保赤子’,心诚求之虽不中不远矣” ,亦是在强调  
的作用。 “所谓平天下在治其国者上老老而  
民兴孝上长长而民兴弟上恤孤而民不倍是以君  
1]10  
性体心用心统性情的本质定  
子有絜矩之道也。”  
这当然是针对君子起感召  
可由朱熹胡宏程颐处上溯至张载但说得更深  
与榜样作用而言的但其举絜矩之道”,所恶  
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于上毋以使下所恶于下毋以事上所恶于前毋  
以先后所恶于后毋以从前所恶于右毋以交于  
道也”,诚者非自成己而已也所以成物也”。  
成已仁也成物知也”,仁和智其实都是之德。  
尽其”,“发其”,乃相互作用然后  
成己成人成就一种仁智之德如此合外内  
之道也故时措之宜也”,能有所实用。 “”  
生心心生在中文里本就接近,《中庸此处之论  
更交杂但重点终在。  
1]10  
所恶于左毋以交于右”  
则终在言具有  
普遍性的知觉与自身节制之作用然后才能够是  
1]9  
故君子有诸己而后求诸人无诸己而后非诸人”  
于此可见大学多有论的作用之处”  
不但能所作用而为”,还能自身有所节制而为  
”。 以上所举的大学对于 之发挥是相  
至于孟子》,先秦古典儒家的心性之学已然发  
展到一大高峰所谓高峰在于孟子能将”“”  
明白地并言孟子谓人性善而善有其善端在自然  
的情况之下能有不得已之发挥即可以知觉感受,  
当重要的至于大学所说的平天下”,其过程中  
所体现的是决策” “认知作用 因之更  
关系到中庸所说的:“国家有九经曰修身也尊  
贤也亲亲也敬大臣也体群臣也子庶民也来百  
工也柔远人也怀诸侯也。”这九项修持显然体现  
的实践之智慧与决策之能力人能坚守此原  
才可以治乎天下之国中庸 却不明说而  
更视为尽性之道。  
1]238  
乃称为德之四端  
四端要变成行为的指导就  
要靠来修养深化于兹以发挥其能力———这  
也是一种以”。 依孟子观之,“ 是能  
,“”“是内外交融的。  
以上论述是为了说明在古典儒家思想的基础  
由于有张载二程胡宏张栻之学术传承乃  
中庸大学的不同之处在于,《中庸基  
本上在谈”,则无通观中庸全篇不  
见一个而从其始就开始论”,其谓:“天  
命之谓性率性之谓道修道之谓教道也者不可须  
有本体性之传统我觉得我们应将宋儒的心性之  
学追溯到孟子在更深远更根本的背景之下进一  
步吁衡理解二程胡宏张栻朱熹的心性说之论学  
前提我要指出此一理解的方法极为重要它导向  
两个部分一是文字义理诠释一是心灵反思本体的  
体验合称为本体诠释显示了对客体自主  
的互动可以说,“属于”,在此之上产生  
之体又可以谓为体为其用。  
同时具有体用的意涵正如同时具有本、  
体的意涵一般甚至可以说如果我们将宇宙与人  
存设为天人合一之一贯当然也可以说心有天地之  
这种认识就是对心性之学的本体性认识对其  
了解也可谓是本体之诠释。  
1]17  
臾离也可离非道也。”  
然后则谈到”“的  
问题, “ 君子戒慎乎其所不睹恐惧乎其所不  
1]17  
隐然涉及的问题但却是的能力  
”  
之发挥。 《中庸最大的发挥在于提出知之后  
可以用于行 能达致日用平常安定和乐之  
正是因为人能用于行而用于行者,  
是自所发出的自然之”、涵养所得之”。  
所以要使发挥出来就要谈知性的问题。  
谁能知性只有知性”。 从本体层面  
可知”“有密切之关系故孟子曰:“尽其  
心者知其性也。”中庸的对应之表达则更具本  
体性:“唯天下至诚为能尽其性能尽其性则  
能尽人之性能尽人之性则能尽物之性能尽物之  
则可以赞天地之化育可以赞天地之化育则可  
对朱子心性之学发展的本体诠释  
孟子对心性的理解是集先秦儒学之大成者他  
结合了孔子曾子与子思的理解与体验提出了性善  
而发为心的四端说此说的创意历史上并未能完全  
彰显因其所说之心是情与知觉的共同体既是feel⁃  
ing 又是知觉故我早年英译为heart-mind。 虽至今  
为人所通用但用者往往无见其意指此一感知”  
之认识可以张载语证之:“由太虚有天之名由气  
有道之名合虚与气有性之名合性与知觉有  
1]32  
以与天地参矣。”  
所谓天下至诚”,就是能知觉  
自己的”,而又能发挥自己的”,使之不偏于  
这种论述当然也假设了有”,但重点在于  
如何尽”。 《 中庸同时曰自诚明谓之  
1]32  
”  
即从真实之存在的角度表达了何者谓  
5]12  
”;自明诚谓之教”,则是外在地从已有的道  
心之名。”  
明觉。  
孟子并有心之官则思的观察思则能  
理促进人达致”。 之后则能自成”“自  
”,能维护之真实故曰诚者自成也而道自  
此心正是孟子四端之心但孟子更有新意性  
10  
成中英朱熹与张栻的论学性体情用心统与性体心用导向心之九义  
中有四德乃根植于心所谓君子所性仁义礼智  
于道而知万物之理道是整体的理是分别的心能  
1]355  
根于心”  
由此可见心性是相通的性之原善因  
兼通道理最后得到理一分殊的结论这是心的本  
体性。 (2)因心的无形迹故心能通道与太虚成为  
了虚灵之心可能受到了张载正蒙》“大其心思想  
的影响。 (3)由于对天理的体会理成为心的潜在  
心的拣择与知觉发为不同相应的德乃能亲亲而  
仁民仁民而爱物”。 再者心是可以用养气充实  
以致仁义不可胜用孟子又有不动心之说且  
不同于告子他主张:“不得于心勿求于气不  
的内涵,“在天为命在义为理在人为性主于身为  
1]230  
[9]254  
得于言勿求于心不可。”  
此处显示发于言的道  
其实一也”  
说明心之理一分殊的显现既  
理可以应征于心可见心的备万物与天理有了心的  
理解乃能发而为生气之行了此处看出了心的本体  
通贯性是联系性与行的动力甚至可以说是意志。  
心能尚志”,“气之帅”,因而能成为意志。  
因之我最后提出“heart-mind-will”一词对孟子之心  
的诠释由此可以说明心的主体性与包含性以及发  
展性形成了大丈夫的担当精神。  
显之后则不可与后天的等同而必须分别开来可  
以说为心的本体性的现象化在现象化的层次乃可  
以说性发为情又可说心之具有持善而行的能力与  
意志但也有陷溺于私欲与蒙蔽的可能因之本体全  
善之本体心成为现象心之后或持善为道心或陷于  
恶成人心这是程颐心有善恶的说明 (4)孟子  
1]232  
有心之修养之说,“心勿忘勿助长也”  
人要靠  
孟子的心的概念所包含的主体性与意志性事  
实上来自于孔子孔子论语六次用心字 其中  
修持以持善并反其本心二程的治心更从理上  
治心在求与理一理则为天地之理。  
1]54  
自谓七十而从心所欲不逾矩”  
又说颜回其心  
1]86  
可见心之自律性其实孔子对  
程颢倾向于就本体的心性一体来面对差别而  
程颐则逐渐强调了落实于气的人的实体现象来说心  
性的差异发展了性气性情性心的差别以性理为  
为本而以气情为用心乃有体性的一面又有  
性用之一面在未发与已发的辨别上以未发之性  
为体而以已发之心或情为用显然不妥因心性同  
善恶的问题也必须从本体性与现象性的分别来  
说方有意义程颐之异于程颢于此可见一斑本  
体上只有善但事实上的善恶即使不离本体言也因  
现象被说成本体的性也有善恶了这是程颢的推  
但程颐却更能重视心之为人经验上的判断力与  
选择朱子之重性无不善心有善恶”,也正是  
程颐分别性的本体性与心的现象性的结果。  
三月不违仁”  
心的理解非常深刻不举心之名而实显心的主体意  
如言己所不欲勿施于人其所谓己实乃  
意志之心也未明言心之主体意志而实示之在  
中庸则有率性之谓道修道之谓教”,能率者能  
修者何显然非心莫属 乃至孟子之尽心,  
中庸诚则明明则诚,《大学诚意而  
正心皆以心为主体而不显由此可见心之自  
立性与彰显性故可说尽心所以知性知性所以知  
。  
孟子作有性与命之分别,《告子上即谓:“口之  
于味也有同耆焉耳之于声也有同听焉目之于色  
有同美焉至于心独无所同然乎心之所同然  
胡宏从天地之大体论述万物生于性”“万事贯  
1]330  
[3]1137,156  
者何也谓理也义也。”  
由此以见性之具有创  
于理”  
所谓生于性 指的是万物因生  
发性与自然开拓性何以如此则必以心的创发性  
与自主性说明之性是自然的不自觉的而心则为  
创造的知觉的乃至自觉的。  
而有性而各为物这是物性个体化原则的提出借  
以说明生善恶的发生过程依于此他  
看不出理的作用以为理是性的内涵而非根基此  
一论述与二程的差异来之于易学的生命哲学以理  
为心的格致的学问而非性存的本体有回归孟子的  
二程的心性之说是在孟子的基础上建立起来  
其建立的源泉来自于义理的肯认与心灵的体验  
与体悟但二程也把易传中的天道流行阴阳互  
动的考察引入体现了心有天理与作为万物生机之  
3]1145,507  
气概为何胡宏主张性无善恶”  
我  
的解释是他认为心生于性心成立后方能分辨善  
因选择而有善恶性无心之辨别则无善恶其  
所谓性无善恶可说明为性为绝对的自然不受心的  
判断左右而超越于心这是过分还原于本而无视  
心性是循环的一体以及心之现象性可能是受了道  
8]96  
源的一面得出心即性性即生”  
实感受之。  
的观点而又  
我认为二程的心性之说基本上是孟子心性之  
说的一种发展在四处深化了孟子。 (1)心能感通  
11  
四川师范大学学报社会科学版)  
家与告子的影响。  
胡宏又有心性二元论的倾向以心无不仁除了  
朱子对心性问题之分析存在疑难经过宋孝宗  
乾道三年(1167)与张南轩的沟通他被暂时地说服  
认同性体心用”。 其后他重新以之为非盖是  
遥受二程的影响此外他回想到李延平的静坐默  
思之法朱熹向来觉得心有独立的作用而在张南  
轩之性体心用中没看到情之独立表达最终他  
的思想发生转向发挥程颐所论的存养之说认为  
无时不在不管是否已发为”,“的  
运行都在其中他也特别强调在情感作用之  
外的认知作用并强调心具有虚灵明觉的作用心  
能发挥变动不居之力量应能独立于性地法天理以  
成道心亦可落入欲念而成人心人应尽可能使之  
成为道心进而于行为上通于仁者之心朱熹综合  
心知对人的心灵有所体悟乃写成了仁说之文。  
朱熹的心同时具有本体创化性知觉性与反思性经  
格物而知万物因其本具万物之理但心却有气的虚  
灵知觉可以落入欲念必须法天理以成道心也必  
须发挥其道德的修持能力方可朱熹认为仁者之  
心是以天地生物之心为心所谓:“天地以生物为心  
者也而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。  
故语心之德虽其总摄贯通无所不备然一言以蔽  
认知能力外心有感通能力而能与天一但心源于  
即成为心则其功能异于性而为性之用。 “性不  
3]1145,511  
未发为体而已发为  
能不动动则心矣。”  
至于何以心宰万物以成性这里说明了心的功  
是体现及实现性的潜力的唯一或重要途径与手  
也就是显性以成行的所指我认为胡宏仍能自  
成其说的圆融只是不能彰显心的其他功能而已。  
显然胡宏虽然影响了张栻使其学有同于己  
却也促使张栻就自身的体验来发展其心性之学。  
南轩的心说是基于孟子的心性学的另一种陈  
以心为宇宙主体来说性之谓性他仍接受了胡  
宏物生成为性的观点但却用心来贯穿性的创发性  
与道德之善性是另一种以心明性的本体论证心为  
性故善所谓心则是天地之心的创发与创化之  
动能和创造力也心扮演了朱熹哲学中理生气的理  
的角色心显然也是认识的能力能够觉知天地万  
物之动心有仁的内涵,“仁者天地之心天地之  
3]1167,539  
心而存乎人所谓仁也。”  
心与理一故是  
心即理与陆象山何异其异在较能以性为心的载  
体体现本体上一心性众的生命原理他的心本气末  
的思想也有雷同孟子之处不得于心无求与气以  
心为主宰以天地之本体为心之本体体现孟子的天  
人一体另一方面性对南轩来说为发生的本而心  
则为主宰之本完全继承了孟子与中庸的性说性  
为本根为全善性是正理涉及气则有偏由于气化  
之故有二元论的调和问题。  
3]1145,323  
则曰仁而已矣。”  
。  
人心包四德而贯四  
朱熹此心究竟如何与性相接朱熹的理气相生  
的概念说明了性为生命之体兼气质与天理情则为  
性之用彰显了气质的两面故是有善有恶但心的  
地位如何则成为朱熹思想中的根本问题这个难题  
困扰着他在程颐与苏季明的对话中并未能确定一  
个答案因而在他37 岁秋月访张南轩以解心中之  
他所感受的困惑是什么乃是心性在义理上都  
有本体性但不知何者更为根本他大可以性为本、  
以心为体以情为用而形成一个动力的心性体系。  
但他当时看不到此以后的发展则需要进一步整合  
讨论对于之后的朱子而言,“事实上是一种反  
知觉存养的意向,“存养于未发之际已发  
之前所谓存养者即要参与其中一方面参  
一方面又能超越乃成为一种可以克己复礼规  
范其的力量这样一来朱熹当然不能再继续  
接受性体心用”,而是把当作”、当  
作能统之主当然在这个过程中 朱子忘掉了  
的根源性及”“的相互发挥之作用在  
这个意义上朱子是以为本为体以  
夫心性关系者从原始儒学乃至宋明理学似乎  
均有二元的冲突性之著见为心以心发表于性但  
性又赖心来发挥两者应联合起来形成一个较圆  
融与动态的理论可以说心体性用也可以说性体  
心用应该发为心性互为体用的说法。  
以上的认识前提并不妨碍朱子将之化为一种  
新的结构在此传化中他借助了中庸里传统的  
中和之说中之所指显然是一个活动的性此性中  
已有心的发动因为必须考虑到知觉的重要往往  
因知觉而有情发总言之情与心甚至心智与  
心志均有内在的联系若以性为体则情心均可  
说为用但就心的自主与独立言之则情更为用心  
为主为体也是可以说得通的这与孟子之说实际  
上亦可以契合。  
12  
成中英朱熹与张栻的论学性体情用心统与性体心用导向心之九义  
为用而不可只说是以为体为  
性或与性情之间的多种关系心之统合性情或心  
之统帅性情只是此等多种关系之一二端而已。  
我谓南轩有助于朱子并非指朱子必然超越了  
或扬弃了南轩南轩有助于朱熹的地方是使朱熹  
对心之作用有了新的思想与经验整合提升了一个  
层次直觉到心的统合性以及主宰性但于此亦不  
必否认性的本源性与基础性而心实为性的创发性  
的提升事实上更应借助张栻性体心用以表达  
的直接呈现之意义而不止于广延的包含与独  
立的主宰之意义而已就张栻而言他虽同意朱熹  
的两个见解但究其自身与胡宏的心性贯通的认识,  
并非不可与朱熹之说并列同行而互补显示心之为  
用的呈现义以及心之为体的包含义与主宰义  
)。 也就是说,“”“”“的功能涉及了本  
与体体与用之关系性情更属于本体性之问题,  
心体之说则更属于认识论之问题。  
这样一来,“的地位得到了彰显的  
来源问题就被掩盖了关于此论可参考我发表在  
2006 朱子学刊上的论文朱熹四书次第与其整  
合问题兼论朱熹中和新旧说的内容与含义一文。  
这是我对朱熹体系发展的一个分析。  
从前面的分析中我们看到朱子胡宏张南轩  
的心性一体说之思想背景与思维方式和张载程颐  
均有关系朱子主张性本心体情用与张南轩主  
性体心用”,在学术上到底有没有可以调和的地  
需要强调的是从双方学理的分析上看张南轩  
固然启发了朱子走向三分结构之学说他对朱子的  
影响应不止于启发作用应该还有补充作用张南  
轩的性体心用更清楚地说明了的根源地  
并彰明了有感思的能力而非把”  
突出为一些分别的作用而已以致与情与义失去内  
在的关联事实上心之为性之用在心为一知觉情  
感与意志所谓知情意的统合体更能发挥与实现  
性之为性的创造与实践的能力显然朱子也不是  
不感受到此一灼见故用心统性情来进行对心性  
关系的表达只是此一字却未能反映出心之本  
体性的地位心源于性而为性之用从此一角度看,  
南轩是有助于朱子的观点而不可为朱子之中和新  
说遽废也。  
重要结论心之九义的透视  
我们通过探讨朱熹与张栻关于心性问题的论  
概括孟子以来心性之学的演变发展提出心之  
九义之说即关于心的本体性心的活动性心的  
创发性心的情感性心的知觉性心的意志性心的  
实践性心的统合性心的贯通性等心之九义。  
与以上这些意义相应我乃提出下列九个同时  
基于体验与分析的重要命题:(1)心本性情;(2)心  
发性情;(3)心体性情;(4)心感性情;(5)心知性情;  
(6)心主性情;(7)心践性情;(8)心统性情;(9)心  
贯性情这些命题均是对心之功能的发挥以显示  
了心之本于性之为体的本体意义当然也同时显示  
了心之为知识与价值创发的功能。  
蔡方鹿宋明理学心性论一书论及张栻与朱  
熹的中和之辩至为清楚其要点为指出张栻从胡宏  
主张性体心用有其学统的背景1167 年张朱会晤  
论学中说服了朱熹认定了性体心用未发之性未  
发之前无法体认只有已发之时察识这是朱熹的丙  
戌之悟返回或随即反思而生疑何以有此一生  
朱熹已有43 岁时的说明中和旧说序)。 导致  
他自性体情用以致心统性情之中和新说是为他  
的己丑之悟此处突出了朱子之转化仍在从用以见  
体的了悟而不必把心性视为二橛因之我指出朱  
子的中和新说不必非否认中和旧说的本体内涵而  
必须要以中和旧说中的性体心用为基源引导出心与  
此等含义与命题相应于当代西方道德哲学中的  
moral psychology 道德心理学而超越之因为它们不  
只是心理命题而且是或者更是人的本体存在的命  
可名为moral-mind-nature ontology 道德心性本  
体学不等同牟宗三的道德形上学或道德心性学,  
发挥了道基)、性本心体情用理行之说而为  
我说的本体伦理学onto-ethics 的本体基础。  
注释:  
朱子受龟山影响讲究静坐讲静中思虑而非动中探求。  
牟宗三认为此传承可于张载之前上溯至周敦颐此观点当属卓见我是同意的。  
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四川师范大学学报社会科学版)  
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On the Argument between ZHU Xi and ZHANG Shi  
CHENG Zhong⁃ying  
Department of Philosophy, University of Hawaii, Manoa Honolulu, Hawaii 96822, U.S.A)  
Abstract:The discussion of the argument between ZHU Xi and ZHANG Shi needs to be based on  
the basic element of interpretation of classics, namely, the keen insight of literature and history. But the  
simple interpretation of classics cannot lead to the thorough understanding from ontology level. Ontological  
hermeneutics should be applied instead so as to look into the establishment and development of the sys⁃  
tem. In this sense, the thoughts of ZHU Xi and those of Huxiang school, with HU Wu⁃feng and ZHANG  
Nan⁃xuan as its representatives, are actually overlapping and complementary so that neither can be de⁃  
fined as definitely right or wrong. More importantly, based on their complementary relationship, nine  
points of Mencius’ “Mind has nine meanings” can be concluded, manifesting various meanings of mind.  
With reviews of the Four books, theories of CHENGs, theories of HU Wu⁃feng, theories of ZHANG Nan⁃  
xuan, and theories of ZHU Xi, the author proposes the theory of “mind has nine meanings”.  
Key words:ZHU Xi; ZHANG Shi; argument; mind has nine meanings  
责任编辑凌兴珍]  
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