第44卷第4期
2
017年7月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.44,No.4
July,2017
生命政治与《一九八四》
支运波
(南京大学哲学系,南京210046;上海戏剧学院艺术研究所,上海200040)
摘要:通过考察奥威尔的小说《一九八四》描绘的大洋国的生命权力管治技术与福柯的生命政治理论之间存在
的关联,我们发现:《一九八四》的极权主义书写属于生命政治理论范畴的死亡政治维度;大洋国实施的电幕、新话
和双重思想部分地具有群体生命治理的积极性;《一九八四》显示了生命政治的生与死的两面性和生存的难题。最
终,奥威尔赋予工人阶级反抗与救赎的可能,并隐晦地传达了一种生命政治治理下生存与抗争的乐观主义态度。
关键词:奥威尔;《一九八四》;福柯;死亡政治;生命政治
中图分类号:I561.074 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2017)04-0106-07
奥威尔(GeorgeOrwell)的《一九八四》作为一
部举世闻名的经典之作,其在政治性上的成就远远
胜过它在文学性上的贡献。作者明确重申他在这部
小说中矢力于贯彻“政治艺术”的写作策略。毫无疑
问,奥威尔极成功地做到了“用文学的方式传递了政
政治理论诞生于其对于自由主义乌托邦思想的热衷
时期。这一时期,福柯对权力自由技术的机制表现
[2]801
出浓厚兴趣 。而生命政治理论恰好是福柯对于
西方以往资本主义统治技术,以及凯恩斯主义和马
克思主义政治解决方案之外所开列出的另一个个体
救赎的乌托邦药方。因此,“乌托邦思想也是生命政
[1]1
治的讯息” 。评论界将这种“政治的讯息”界定为
反乌托邦与反极权主义的预言。然而,本文将尝试
表明奥威尔在小说中实际上也宣告了一种国家治理
技术新技艺———“生命政治”(biopolitique)权力语法
的诞生。
[3]127
治分析的目的” 。而极权主义与生命政治的关
[4]5
联
则在于施密特、阿伦特的政治思想。特别是阿
伦特关于极权主义的论述不仅与福柯的生命政治部
分重叠(在阿甘本那里汇聚),而且成为福柯之后西
方生命政治的另一个主要理论脉络。在这个理论谱
系中,意大利著名哲学家、美学家阿甘本(Giorgio
一
生命政治的死亡政治维度
《一九八四》传达了奥威尔所担忧的未来社会中
可能出现的典型的恐怖图景以及乌托邦式的极权主 Agamben)成就巨大。他在这方面的突出贡献之一
义。可以说,“反乌托邦”与“反极权主义”构成了《一
九八四》主要的阐释历史。然而,若从福柯理论出发
来看,乌托邦与极权主义则都属于生命政治理论范
畴。因为,乌托邦与生命政治的关联在于福柯生命
便是将极权主义推到现代社会政治生活的典范———
而非“例外状态”(stateofexception)———境地。极
权主义言说的是生命不值得活或者存在仅仅是如生
物般活着,而生命政治则指向一种有质量的生活,或
收稿日期:2017-02-22
基金项目:本文系中国博士后基金面上项目“生命政治理论视阈下的生存美学研究”(2016M590433),江苏省博士后科研资助
计划“生命政治理论视阈下的生存美学研究”(1601126C)的阶段性成果,并受“上海市教育委员会高原学科建设计
划Ⅱ高原上海戏剧学院艺术学理论”资助。
作者简介:支运波(1980—),男,安徽怀远人,南京大学哲学系在站博士后,上海戏剧学院副教授,主要研究方向为西方文论与
生命政治理论。
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支运波生命政治与《一九八四》
幸福生活,它们都是针对“管理生命”(administra-
tionoflife)这一同一个问题的不同面向的。也就是
说,从生命政治理论角度阐释《一九八四》更具合理
性和深刻性。在当前生命政治居于资本主义政治中
心的现实语境中,从极权主义过渡到生命政治阐释
的必要性不仅在于奥威尔借奥勃良之口直陈英社党
采取“改造”而不是德国纳粹和俄国酷政的“死亡政
治”(thanatopolitics)策略,而且,更在于《一九八四》
九八四》,它提供了从极富否定性的极权主义向同样
极富生产性的生命政治过渡,抑或居于这两者典型
治理技术模糊地带并彼此孕育的典型案例,对其做
生命政治阐释显然具有重要意义。
对生命政治理论中极权主义的轻视,势必会形
成另一种观点。那就是认为福柯在讨论生命政治时
没有充分注意到生命政治的否定性因素,或者说,生
命政治的另一极:死亡政治。例如,齐泽克(Slavoj
展露了其真正关注的是权力与生命的关节点而非单 Žizek)就说:“逻辑上讲,死亡是生命政治学的致命
[
12]383
纯的权力本身。奥威尔追问的是人作为一种“生物
生命”(zoē)遭受政治权力的极端时刻时,什么才是
存在的价值这么一个根本性的问题。
弱点。”
在《性经验史》中,福柯通过权力在西方
社会的历史学发掘,获得了权力从古典时期以来特
别是近现代社会以后发生了深刻变化的理论发现。
福柯认为这种深刻变化就是权力的死亡时刻转向了
向生命负责,转向了一种积极的、管理和调节整体生
命的权力原则。福柯将关注的焦点集中于权力直接
作用于群体生命的积极因素,但并不意味着福柯对
这一否定性维度的忽视。事实上,早在1974年,福
柯在巴西里约热内卢所做的几次讲座中就反复提
醒,“权力对生命的提升会被转化为它致命的对立
从根本上说,生命政治所针对的是“生命治理和
[5]247
作为物种的人类的生物过程”
调节与增强;而极
权主义(totalitarianism)则是施加于被治理对象的
权力无限化和极端化。的确,福柯只是在《性经验
史》和《1976ꢀ79年法兰西演讲》的课程中偶尔谈及
到极权主义,却如数家珍般地在追溯古代治理史中
大谈权力的历史性转变,以致于造成了人们以为福
柯从来没有在生命政治理论中关注过极权主义(如
[13]
面,一种制造死亡的政策” 。1976年的报告文集
阿甘本)以及“极权主义的恐怖是生命政治所反对 《种族主义的谱系》和专著《求知的意志》中也专门讨
[
6]171
的”
这两种错觉和印象。结果导致在很长一段
论了生命政治中天然的矛盾性:它在维护生命的同
时也是极端致命的。在《性经验史》和《必须保卫社
会》中,福柯强调生命政治的积极、生产特性以外,也
时刻注意到了生命政治理论的辩证性。在从君主政
治向生命政治的转变过程中,福柯始终没有脱离生
时间内,极权主义很少被人们在生命政治理论视域
中加以讨论。其实,极权主义以纳粹主义和斯大林
主义作为发展的两个顶端,它们都是生命政治的。
只不过,一个导向了种族主义的生命政治,一个导向
了国家社会主义的生命政治,两者的共同之处在于
死的辩证关系。他坚持在“从使人死和让人活的权
[
7]473
[14]143
都“无意于个体的道德重建” 。这很难让人理解
为何纳粹主义和几乎所有关于苏联斯大林极权主义
的研究基本都偏偏疏忽了生命政治方面的考
力向使人活和让人死的权力的转变”
定义这种
转变。福柯认为生命政治系统中包含着肉体人的解
剖政治学(anatomo-politique)和类别人的生命政治
学两个层面。身体的解剖政治学侧重惩戒的肉体系
列,即权力的否定性;生命政治则是基于调节的人口
系列,但其也并未给予权力控制下的生命以自由空
[8]165
量 。当代左派理论家格罗伊斯就很不满地说:
对于生命政治而言,这种断裂是尤其有害的。因
“
为,斯大林主义提供了大量权力作用于生命的例子。
[5]255
这些例子与福柯首创的生命政治的问题域相契
间 。福柯反对将这两者割裂开来,或者将它们
[9]208
合。”
不仅如此,奈格里与阿甘本杰出的生命政 “对立绝对化”,而是认为前者趋向于后者,并在大多
治理论也已经证明了什么才是生命政治问题的核心
数情况下它们是链接在一起的。可见,死亡属性一
直内置于生命政治框架中。麦比姆(Mbembe)就持
及其辩证关系。意大利著名生命政治理论家埃斯波
西托努力将“极权主义与生命政治范式纳入到一个
[
有“生命政治的本质其实是死亡政治”
15]11
的观点。
[
10]633
框架”
讨论,并从纳粹主义的析厘中贡献了“免
只不过,福柯继承尼采思想高扬积极的权力观,又未
将身体的惩戒技术作为生命政治范畴的讨论重点才
导致了这种情况而已。
疫”(immunitaryparadigm)———这种希望“消除生
[
11]126
命政治所存在的正反分歧现象”
新范式,极大地丰富了生命政治理论体系。反观《一
的生命政治学
二
大洋国的生命治理技术
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四川师范大学学报(社会科学版)
许多西方著名评论家,诸如沃柏格(Fredric
以为的那般恐怖。因为,它既不像德勒兹的控制社
会那样能实现对无疆界空间中分散身体的监控,也
非福柯圆形监狱的自上而下的全知监视。与其说是
权力的恐怖,倒不如说是控制的松动和权力的毛细
血管式的社会渗透,及以此作为调节社会群体的“自
Warburg)、瑞德(HerbertRead)、布兰德(Laurence
Brander)、米勒(MarkMiller)等人都曾对《一九八
四》的恐怖性和极权主义政治做过富有启发性的解
读。欧文·豪(IrvingHowe)认为奥威尔创作了“有
史以来最形象的个人独裁的图景”,并将此视为该部
[21]228
由”手段 。因为,电幕监视的意图和目的是透
明的,在监视时,它希望人们“脸上现出一种安详乐
观的表情”;监视的目的是通过规避、训导、引导的方
式使人们的行为符合国家管治的需要。所以,在电
幕的监视下,奥威尔把早操做得比以前标准了许多。
也就是说,电幕的性质并非完全是以惩戒为目的,它
也是以生产为目的的。另外,电幕有“接收”和“放
送”两个功能。“接收”重在对大众的控制,“放送”则
重在对大众的调节。两者相比,放送发挥的功能明
显要远远优于接收。接收的控制功能的发挥显然存
在很多难题。一是电幕在技术上存在先天缺陷。因
为,电幕接收信息时受到光线、距离和遮挡物的限
制。二是电幕操作存在漏洞。因为,人们“没有办法
知道,在某一特定的时间里,你的一言一行是否都有
人在监视着。思想警察究竟多么经常,或者根据什
么安排在接收某个人的线路,那你就只能猜测了。
[
16]89
作品的最大成就 。然而,罗蒂(RichardRorty)
提醒人们:奥威尔的《一九八四》“让我们清楚地看
[17]243
到,我们无法再使用我们旧的政治理论了” 。
罗蒂所不满的政治理论,很可能指的就是极权主义。
罗蒂启发了在极权主义理论之外从生命的政治化角
度重新思考《一九八四》关怀与“善良”的新可能。这
种“新可能”正是奥威尔自我坦承的《一九八四》“真
正想表达”的“极权主义的潜在含义”,即极权主义对
思想自由的空间更主要地是“从积极方面着手”的这
[18]460
一观念 。因此,在生命政治领域之内,从否定
性的极权主义的另一极———福柯所论述的从权力负
担起生命的责任的积极性的生命权力———出发探讨
《
一九八四》的潜在寓含便获得了阐释的合法性与必
要依据。我们认为《一九八四》展现了以温斯顿为代
表的生命政治:一方面,如阿甘本所言,“自然生命
[22]2
(zoē)始被纳入国家权力机制和计算,政治进入生命
甚至可以想象” 。三是被监视者知道如何规避
被监视。因为,每个人都知道巡逻机、电幕、侦察队
存在的位置。在小说中,奥威尔没有告诉读者电幕
究竟是由什么材料制成的,读者也不清楚奥威尔到
底对电幕了解多少。但奥威尔却始终乐此不疲地提
到电幕时不时地播放国家生产信息、组织仇恨周和
与敌国的外部战争,电幕对社会大众生活的组织调
解功能倒是发挥得非常有效。因此,奥威尔对电幕
的态度很可能暗示在现代社会中一种新的权力运作
机制存在的权力松动和民主曙光。
[
19]3
政治” ;另一方面,“生命政治学观点有助于将基
于生命的一系列权力干预措施和权力策略聚焦起
[
20]8
来” ,展现针对生命的政治治理技术与权力装置
的积极性。
大洋国中,英社党利用科学技术(电幕和仪表)、
思想监管(新话和双重思想)进行国家管治的实践。
外围党员温斯顿在这种治理技术中进行了各种生存
抗争,却终而在暴力作用于身体不堪忍受后宣告种
种抗争的失败。尽管,温斯顿最终放弃了自我坚守
转而“爱上了老大哥”,但奥威尔却借此暗示了管治
权力并不是不可战胜的。英社党实施的各种治理新
技术,恰好是福柯生命政治学所阐释的首要干预领
域:知识领域和权力领域。而温斯顿既不是单个的
人,也非作为党员身份而塑造的。奥威尔在整部小
说中并无意于温斯顿这个人物形象的塑造,也不着
力于与人物有关的情节对故事发展的推动作用,而
是把他作为在英社党统治下的一个集体的群像代表
以呈现国家权力的展布和运作机制下的未来社会到
底是何种景观的。
大洋国实施的第二个治理技术是通过篡改文
书、训练双重思想、发明新话对思想和精神进行管
治。布洛萨认为,根据福柯的看法,“现代社会中,人
民(peuple)……是政治与历史的实体,因为它有管
[23]115
道进入叙事与记忆,它是被纳入的行动自身” 。
英社党实施新话和双重思想的根本目的就在于改变
人的政治身份存在成无法辨认的无名者,以使其进
入福柯称之为“鄙民”(plèbe)的难以查证和“消逝的
状况”中,人民都被塑造成温顺的无抵抗性的无名
者。大洋国借此实现在其内部制造分歧以离间和削
弱其凝聚的力量。英社党推行新话的意义是从根本
《一九八四》塑造的超级监听世界并不像温斯顿
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支运波生命政治与《一九八四》
上取消了自然状态的人的存在,将其转变为生命政
温斯顿之口及其内心感受不厌其烦地提及英社党的
三大口号———“自由即奴役”、“无知即力量”与“战争
即和平”的谜团了。奥威尔在这个口号中发觉了违
反常规和真理的矛盾体恰好是未来民主与自由最好
的藏身地。小说中,大洋国、欧亚国和东亚国之间,
并未真正发生过战争。这从仇恨周进行到第六天,
有人递给核心党员一个字条,他就立刻宣称东亚国
而不是欧亚国是大洋国进行的国外战争对象上得
知。实际上,它只是英社党用来组织生产以维持内
部秩序和权力关系,长久管治人民、稳固国内统治的
一种政治技术。“老大哥”用捏造永恒的战争(恐吓
或担心)的想像性虚构牵制被统治者的注意力以达
到转嫁视线、维持某种状况的目的。尽管是以和平
之名,它也在某种程度上发挥了组织群体生命进行
生产的间接调控功能,这就是福柯说的一种积极的
生命治理策略。
治视野中的“鄙民”。新话取代主体性话语是将人们
驱赶到福柯生命政治分析域中羊群的地位———作为
一个哑口无言与无主体的动物生命存在。在福柯分
析的断裂之间所为权力拓展、预留的空间:“让其活”
和“令其死”的在场。在这种语境中,个体因群体而
存活,群体的所有价值全在于为引导而存在。“人民
因其记忆、传统、‘获得的事物’(acquis)、在不同组
织里的身份和某些独立的网络而与国家绑在了一
[23]117
起” 。而“鄙民”则是“现代权力秩序的某种发
明”,“不确定的姓名与脸孔;它们时而相互改变、时
而若隐若现”的“鄙民的特性”,在福柯致力于的生命
政治框架中,也“孕育了自由思想的经验:反权威
(‘没有领袖、没有指令’)、人人平等(‘自由发言权’)
[23]124
和分子式的(moléculaire)(没有组织)” 。正是
由于“鄙民”是被忽视和丢弃的一类没有身份、无语
言的分子式存在,他们才具有了与事件相关的行动
的主体并以此另类的陈述能力再次缔造荣光时代,
即进入他们自己的历史主体地位。自始至终,在温
斯顿内心最感恐惧的就是“老大哥”(thebigbroth-
三
权力的语法与生存美学
积极性的权力关系与否定性的权力关系共属一
体,标志着权力进入生命政治范畴并彻底被生命政
治化。奈格里在《帝国》中认为:“这时整个社会机体
都由权力及其所构成,并已发展为虚拟状态。……
权力已伸展到社会结构的每个神经末梢,……权力
已表现为一种控制,它伸展到民众的意识和肉体的
er)实施的“双重思想”和“无爱”关系改造。表面上
看,他尝试通过与异性(裘丽娅)约会来抵抗政治镌
刻,似乎也部分地获得了存在感,可却在电刑面前不
堪一击,温斯顿很快就背叛了一切。这实质是温斯
顿自我意识的消亡、主体性的泯灭。另一方面,英社
党所悬置的秩序、法律和真理反而成为“鄙民”置换
新的权力的自由地带。这才是奥威尔忧虑“欧洲最
后一个人”消失,而又坚信“未来属于无产者”的隐蔽
意义。
[24]30-31
最深处,同时也跨越社会关系的全部” 。这就
提出了一个在生命政治理论框架内如何生存的关键
问题。为了解答《一九八四》极权主义与积极治理维
度下温斯顿的生存美学难题,我们必须再次求助于
福柯在这一方面的理论探讨。众所周知,福柯将生
命政治的治理范式追溯到基督教早期的牧羊政治。
在他的牧羊政治分析中,羊群始终是牧羊人关怀照
料的纯粹对象。它们是一群被治理和被部署装置所
引导与捕获的不会言说的动物,羊群与牧羊人之间
由于存在种属的天然差别而缺乏任何沟通的可能,
而在羊群内部个体之间同样不存在真言关系(比如
大洋国中同事之间、夫妻之间、父子之间都可相互告
发),“也并无互动的能力”,“由于没有任何形式的主
体,没有任何语言的渠道,没有任何发展反抗管理的
能力出现在‘羊群’这一边,所以人们乃形同动物一
如果说电幕监听技术体现了权力对身体的渗
透,发明新话实现了权力的知识体系建构的话,那
么,“双重思想”则是权力将一切敌对因素都悬置起
来的自我现身。大洋国的“双重思想”集中体现在英
社党的三大口号———“战争即和平、自由即奴役、无
知即力量”上。根据斯宾诺莎和福柯的积极权力观,
战争是统治的原始技术。在和平时期,它的权力关
系变成制度化的了,政权只能通过民众政治的暴力
才能颠覆,而和平就是建立于前一次战争胜利之后
所奠定的社会秩序的制度。因此,和平是权力关系
的暴力维持。这与卢梭的和平并不是狭义暴力观的
反面、而是内置于暴力之中的认识是一致的。所以
说,战争即和平。据此,我们就解开了为何奥威尔借
[23]64
般被统治” ,羊群完全没有言说的生存活动也无
主体性可言;但福柯又并未在这种单边的权力关系
中,使羊群处于绝望的生存环境,而是在“一种完全
的生命政治”中赋予牧羊者以“照料”、“引导”、“供给
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四川师范大学学报(社会科学版)
食物”的责任,特别是牧羊人对羊群有“协助再生产
[23]68
和双重思想下自我思考,也可以在党要求人工授精
与无爱婚姻政策下秘密约会。裘丽娅竟然知晓政党
实施政治权力的内在原因,知道如何规避政治权力
和按照个体意愿构筑自己的生活,懂得如何坚守人
性。与温斯顿内在的反抗不同,裘丽娅则巧妙地保
持与政治权力的适度距离而能较自主地过自己的生
活。她对党的理论没任何兴趣,对政治治理也知之
甚少,还能躲避新话,她懂得在不打破权力装置的情
况下如何过好自己的生活。裘丽娅还明白党在禁欲
方面的权力目的,可她仍能肆无忌惮地约会。她约
会的行为及化妆和穿丝袜的举止便是有意识地以性
爱和“具身化”(embodiment)的方式对抗权力治理
的生存美学。与温斯顿懂得反抗,却不知如何反抗
的痛苦人生相比,裘丽娅的斗争对象似乎要明确得
多,她的行为是有意识的,生命也更具美感与张力。
生命政治的模糊性既使政治权力之下的民众
并让它们得到消遣休闲”的权利 ,这显然给羊群
以生存美学的可能。反过来说,《一九八四》中大洋
国管治术的核心显然不在于死亡权力的残酷,而在
于关于生命的信息搜集(电幕)、知识体系建构(新话
和双重思想)和情感分裂上。群体(即人口)被纳入
由权力谱写的知识以及权力的算计的技术考量之
后,其中一个是作为个体的身体技术被赋予能力的,
然而另一个则是身体被生物过程所取代的身体技
[5]249
术 。小说中,温斯顿最后才知道,他七年来就一
直生活在英社党的监控(中),他的思想、意识、思考
以及情感的逻辑是以英社党的政治权力为准绳的,
真相、事物、存在都是英社党权力语法直接的外在体
现。而有关于此的生命政治阐释,却由于福柯突然
病逝而未能进一步给出解答。
基督教的牧羊管理或进而联系到基督教教义,
我们发现为了调节与管制群体,生命权力意在努力 (以分子式的个体方式存在)找不到反抗的具体对象
引导群体,比如基督教的忏悔的专属空间。“在当代
生命政治的空间里,忏悔部署也将以同样的方式,使
这个捉摸不定的循环成行:总体牧民越是扩展其支
而常滑入以身体(性)和爱作为生存的选择支点,也
使民众作为一个集合性的无名者———即无主体的主
体———具有了反抗性。德勒兹(GillesLouisRéné
配版图,改善支配技术并使其多样化,就越是减少 Deleuze)说:“当权力以生命为对象时,生命就会成
客体化’(objectivation)群体的过程,同时,也降低
‘
为对权力之反抗。……当权力成为生命权力(bio-
了对群体的管理。……。正如当代的生命政治之中 pouvior)时,反抗就成为生命之权(pouviordela
的纪律规范化已经不够了:以扩充的方式进行,良好 vie),亦即不被任何图式之种属、环境或途径所终止
[
25]166
的生命政治‘治理’(gouvernance)会提醒辨识被管
理的主体,呼唤他们的责任感,召唤他们规划未来的
的生机权力(alpouvior-vit)。”
德勒兹认为福柯
的生命政治理论中,生命作为权力的对象后,权力放
弃死亡权力,却以优化人口或生存环境为名造成了
更多的屠杀与灭种行为;但同时,对权力的反抗也开
始以援引生命为依据,逆转为“对抗控制生命的系
[23]73
能力” 。英社党通过仇恨周、帝国战争的权力叙
述来提升或制造群体的主体性想象与责任意识,以
遮蔽其作为被治理者尖锐处境与生存困境。然而,
在这个过程中也客观地召唤了潜藏在群体那里的内
在的主体实践观念和自我意识,促使其不再满足于
[25]165
统” 。在谋求生存真理的过程中,奥威尔认识
到温斯特与裘丽娅的关系,说明快感的自我关系的
呵护是不可行的;温斯顿在经历严刑拷打后宣布理
性的反抗也失败了;在知识形式方面,个人性的以日
记的文字记录方式同样不可取;借助敌国的战争达
到被解放的目的,在大洋国从来就是政党内部管治
的借口。这四种方式与后来德勒兹对福柯的“自我
关系”的解读,即四种主体化实践方式几无差别。奥
威尔借温斯顿的失败结局,表明自我实践的美学必
须导向对权力美学的肯定(像裘丽娅那样)才有继续
存活进而获得未来的可能。因为,只有承认权力,才
能被赋予一种真理和语法。这也是《一九八四》在今
天全球资本主义语境中历久弥新的独特价值所在。
“顺从”与“理解者”角色,从而可能衍化为反抗的主
体:作为权力形式的生命(formoflife)与作为生物
种类的生命处于交互运动过程中。例如,小说在叙
述人们在对叛徒的仇恨时,说他们也会把仇恨“反过
来转向了老大哥、党、思想警察”。从上述分析中可
以看出,现代生命政治的一个重要典型特征就在于
权力与生存均处于异常模糊的交叉状态之中。
从身体惩戒的解剖政治学向人口调节的生命政
治学过渡,的确带来了在个体权力治理上的松动,使
作为群体的民众(鄙民)具有了更大的主体实践空
间。温斯顿可以在电幕监控下写日记,可以在新话
110
支运波生命政治与《一九八四》
生命政治及其生存美学的上述机制,用齐泽克
四
结语
的观点来概括或许更为准确。他说:“我们生活在一
个一切都有可能,一切又都没有可能的世界,这就是
奥威尔虚构的极权主义并未以直接行使杀戮作
为政治权力的第一要务,而是保留权力的死亡特权
为威慑,以积极的生产性为名捕获生命,进而组织生
命和管理生命;奥威尔也并不认为大洋国的可怕之
处是实施残忍的政治权力,而是否认人民与知识的
关联,根除人民的记忆,以突显权力的语法;奥威尔
更不赞成大洋国对人民而言是绝望的政治未来,而
是相反,基于反纳粹的人生经历,他深信在劳苦大众
和无产阶级那里存在拯救的力量。奥威尔以尼采似
的口吻评论温斯顿的屈服,说“他是最后一个人”(本
书的最初题目就为《欧洲的最后一个人》)。它的深
刻寓言性既在于集体性的无名“诸众”彻底取代了具
有自由思想的单个主体,更在于从身体惩戒社会向
集体的生命政治社会过渡中新的生存美学和反抗哲
[26]93
生命政治吊诡情境最为恰切的观察。”
奥威尔在
小说的后半部分,比较明确地传达了人可以内在性
地享有自由和具有自律主体性。这多少带有乌托邦
色彩,或者,这本身就是生命政治悖论性的体现。让
“既负载着对最高权力的屈从,又负载着个体的自
[27]222
由”
的生命(常以身体为显现)活出一种幸福状
态,或许只有当人失去自我成为一种无器官的机器
或者返回到动物生命状态(zoē)时,才有幸福可言。
当然,这时的幸福又是很荒谬的。也就说,“生命政
[28]18
治已经发展为伦理政治” 。这样,它就“不再是
道德的了(对于残酷行为的限制),而是本体论的(是
[29]138
谁摆脱动物性状态而成为人)” 。尽管如此,不
管是福柯,还是阿甘本,他们“都对未来政治的可能
学的诞生。生命政治,这样一个“包含了许多国家与
[
30]115
[32]536
性持有一种乐观主义态度” 。奥威尔的《一九
八四》却比他们更早地预见了未来社会中即使权力
布满社会整体、渗透进人类的身体和神经末梢,而他
个人间的关联性暗示”
的新概念,相信一定会
在当代文学批评与文学理论的政治学转向和政治哲
学理论的文学转向中获得更大的阐释效力与实践空
间。
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却坚信在权力的内部依然存有“美德和真理”
的曙光。
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Bio-politicsandGeorgeOwell’s1984
ZHIYun-bo
PhilosophyDepartment,NanjingUniversity,Nannjing,Jiangsu210046;
(
InstituteofArt,ShanghaiTheatreAcademy,Shanghai200040,China)
Abstract:Byexploringtherelationshipbetweenbio-powermanagementtechnologyofOcean-
iaandFoucault’sbio-politics,thispaperfindsthattotalitarianwritingin1984belongstodeath
politicsinbio-politics.Telescreen,newspeakanddoublethinkhavetheiractiveimpactincollec-
tivelifemanagement.1984reflectsthedualcharacteroflifeanddeathinbio-politics.Atlast,
Owellendowsthepossibilityofrevoltandredemptiontotheworkingclassandexpressesanopti-
misticattitudeoflifeanddefianceinbio-politics.
Keywords:GeorgeOwell;1984;Foucault;deathpolitics;Bio-politics
[责任编辑:唐普]
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（已满）