第４１ 卷第６ 期
２０１４ 年１１ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．６
Ｎｏｖｅｍｂｅｒ，２０１４
司马相如与汉代郊祀歌诗写作关系新论
文ꢀ 晓ꢀ 华
（
江苏师范大学文学院，江苏徐州２２１１１６）
ꢀ
ꢀ 摘要：虽然司马相如是否曾经参与过汉代郊祀歌诗的创作难以确考，但其对于汉郊祀歌诗的创作意义重大。
相如所作《封禅文》及其他赋文，首次在文学创作上呼应了思想界董仲舒提出的“天人感应”一说，深合武帝心意，
由此确立了郊祀歌诗创作的思想基础；其赋文以铺陈祥瑞、描写神人同游来体现“天人感应”的写作方法，亦为汉郊
祀歌诗所继承。 司马相如的赋文对汉代郊祀歌诗的创作具有直接的指导和示范意义，因而班固在《汉书》中屡次指
称相如为汉郊祀歌诗制作的首功之臣。
关键词：司马相如；郊祀歌诗；《封禅文》；天人感应
中图分类号：Ｉ２０６．２ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１４）０６⁃０１５５⁃０８
ꢀ
ꢀ 一ꢀ 司马相如与汉代郊祀歌诗写作关系回顾
司马相如为汉代景、武帝时人，景帝朝曾任武骑
谓言之凿凿，后世亦多承此说。 如郭茂倩《乐府诗
集》卷一即云：“武帝时，诏司马相如等造郊祀歌诗十
［
２］１
常侍，后从梁孝王游，武帝时因蜀人杨得意推荐，献赋
为郎，曾出使巴蜀，后为孝文园令，卒于家，《史记》、
九章，五郊互奏之。”
《诗源辨体》 卷三云：“汉之
［
３］５５
《日知录》卷
《房中》、《郊祀》，乃相如之徒所为。”
《
汉书》 有传。 相如为汉代著名文人，《汉书·兒宽
六云：“十九章，司马相如等所作，略论律吕，以合八音
［
１］２６３４
［４］４０８
传》云武帝朝异人并出，“文章则马迁、相如”
，其
者也。”
所为赋铺张扬厉、气势宏伟，为汉代大赋的代表。 由
于《汉书》中的两段记载，司马相如一直与汉代郊祀
歌诗的制作关联在一起：
对于这样一段看来确凿无疑的记载，清代学者周
寿昌却指出了其中的问题：
ꢀ ꢀ 《郊祀志》云：“其春，既灭南越，嬖臣李延年
以好音见”，是为元鼎六年；考相如之死当元狩五
年，死后七年延年始得见，上定郊祀之乐即安得
ꢀ
ꢀ 至武帝定郊祀之礼，……乃立乐府，采诗夜
诵，有赵、代、秦、楚之讴。 以李延年为协律都尉，
多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以
［
５］２３１－２３２
而举之？
其后，谢无量亦曰：
ꢀ ꢀ 武帝始立乐府，为后世乐府所昉。 王世贞谓
［
１］《礼乐志》，１０４５
合八音之调，作十九章之歌。
延年善歌，为新变声。 是时上方兴天地诸
祠，欲造乐，令司马相如等作诗颂。 延年辄承意
汉郊祀歌十九章“锻意刻酷，炼字神奇”，《汉书》
［
１］《佞幸传》，３７２５
弦歌所造诗，为之新声曲。
虽称相如等数十人所造，然相如卒于元狩五年，
［６］４７
十九章中不乏元狩以后之作……
《
汉书》对于司马相如参与汉郊祀歌诗的写作可
收稿日期：２０１３⁃０６⁃１６
基金项目：本文系２０１１ 年国家社科基金重大项目“中国诗词曲源流史”（编号：１１＆ＺＤ１０５）、教育部２０１２ 年规划基金项目“汉
代乐府古辞与魏晋六朝文人拟古辞研究”（编号：１２ＹＪＡ７５１０６２）、江苏省教育厅项目“汉魏六朝乐府诗俗雅文学性质
的演变”（编号：２０１１ＳＪＤ７５００２３）的前期研究成果。
作者简介：文晓华（１９７１—），女，河北唐山人，文学博士，江苏师范大学文学院副教授。
１５５
四川师范大学学报（社会科学版）
［
７］４０６
赵敏俐首先认为《汉书》所记有
二人共同关注到相如卒年早于延年作乐时间的问题，
其中的矛盾有二：一是后作乐的延年如何“举” 早卒
的相如作诗赋，二是既是“举”相如作诗赋，为何十九
章中不乏相如卒后的作品。
些诗篇的创作。”
误，其后又指出汉郊祀歌诗的写作非一时而成，也许
相如只参与了早期郊祀歌诗的写作，因此大部分郊祀
歌诗出现在相如卒后就不奇怪了。 此说解释了周、谢
未能说明的问题，但相如究竟参与过哪些早期诗篇的
写作，却并未言明。
对此问题，二人的解释不尽相同，周寿昌认为：
ꢀ
ꢀ 《李延年传》云：“是时，上方兴天地诸祠，欲
造乐，令司马相如等作诗颂，延年辄承意弦歌所
造诗，为之新声曲”，明是相如前造诗，延年承帝
意而为新声也。 此云多举者，言举相如等数十人
之诗赋，非举其人也。 “人”字不断句，从“多举”
至“诗赋”为一句；“为”犹“作”也，言昔相如等所
相如与郊祀歌诗写作的关系究竟如何？ 最为直
接的做法莫过于考证相如究竟创作过哪些歌诗。 对
于此问题，学者们结合司马相如的行迹、郊祀歌诗的
内容、武帝朝的礼乐建设进程及祥瑞出现的时间等进
行考证，但结果却往往莫衷一是。 有学者以为，相如
曾经部分参与郊祀歌诗的创作，如罗根泽《乐府文学
［
５］２３２
造之诗赋也。
谢无量认为：
ꢀ 或经后人更定。 其署名者惟邹子乐四章，余
［
８］２０
史》云“郊祀歌泰半出司马相如等”
，张永鑫《汉乐
ꢀ
府研究》一书认为司马相如是郊祀歌十九章的作者之
［
９］１６４
并不著撰人，大抵当相如时所作者，即不尽出于
相如，亦必经相如审正其辞。 且至鸿丽瑰玮，与
相如词赋体势相类。 武帝好新声，故相如创为此
体。 李延年之属，不过协其声音而已。 ……疑相
如当时颇造数首，武帝善之，乐府既建，于是十九
章并用相如体为之。 故藻采如一焉。 今既不可
一
；也有学者以为相如并未参与写作，如吴朝义
的《郊祀歌的作者非司马相如辨》 一文即持此观
［
１０］
。 在承认相如参与写作之后，学者们对于哪些
点
篇章为相如所作，仍然意见不一。 郑文《汉诗研究》
认为：“相如可能参加写作的诗颂，仅《帝临》、《练时
［
１１］３４
；龙文玲则认为这其中
日》、《赤蛟》及《朝陇首》”
［
６］４７
辨其孰为相如作，乃据《汉书》悉列十九章。
“司马相如有可能参与创作的只有《练时日》《赤蛟》
［
１２］
周寿昌指出《汉书》中的“多举司马相如等数十
人造为诗赋”一句不应在“人”字后断句，而应将之作
为一个整句来理解，这样，延年所“举”者便是相如所
作之诗赋而非相如本人，这就解决了相如卒年早于延
年作乐时间的问题，但并不能解释郊祀歌诗为何多产
生于相如卒后的问题。 谢无量认为其中不乏相如卒
后的作品，是因为“或经后人更定”。 所谓“更定”应
指在前作基础之上所作的修订，前作为基础，更定只
是作局部调整，因此，谢说也不能解释大部分歌诗产
生于相如卒后的问题。 且其言武帝喜“相如体”，众
人仿之，然相如所作为何，其体为何，皆未能说清。
对此，赵敏俐则审慎地说：“《汉书·礼乐志》 说
和《帝临》等几章” ；李昊则认为“《郊祀歌》之《练
时日》、《帝临》、《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》、
《天地》、 《 五神》 八章， 为相如所作的可能性比较
［
１３］
大” ；李程在《司马相如“骚体制歌”考》一文中认
［
１４］
为只有《朝陇首》、《天马》（一）为相如所作
。
张树国的《汉武帝时代国家祭祀的逐步确立与
［
１５］
〈郊祀歌〉十九章创制时地考论》 一文写作目的并
不在于考证相如作过哪些郊祀歌诗，但其从武帝时代
的郊祀制度及郊祀进程入手，确定出各篇郊祀歌诗的
创作时间，将此时间表与相如卒年相比较，仅有《朝陇
首》与《天马》 （一） 二首产生于相如生前。 《天马》
（一）的作者是否为相如，由于缺乏直接的证据，因而
很难断定；《朝陇首》一首为相如所作的可能性很小。
据《汉书》 载《朝陇首》 乃“元狩元年行幸雍获白麟
…
…，给人的印象，似乎十九章大都是由司马相如等
人所作，其实不对。 考察历史，司马相如死于武帝元
狩六年（前１１７），而郊祀歌章的大部分都作于前１１３
年以后。 可见，《汉书》里的这段话是不准确的。 《史
记·乐书》说：‘至今上即位，作十九章，令侍中李延
年次序其声，拜为协律都尉。 通一经之士不能独知其
辞，皆集会五经家，相与共讲习之，乃能通知其意，多
尔雅之文’。 以此，可知十九章的歌辞可能是经过许
多文人共同参与创作过。 其创作的时间不一，参加的
人也没有明确记载。 也许司马相如曾参加过早期一
［
１］１０６８
作”
；《汉书·终军传》亦提及此事，“从上幸雍祠
五畤，获白麟，一角而五蹄。 时又得奇木，其枝旁出，
辄复合于木上”，对于这两种祥瑞的出现，“上异此二
物，博谋群臣。 军上对曰……对奏，上甚异之，由是改
［
１］２８１４－２８１７
元为元狩”
。 此段记载表明，在出现白麟祥
瑞后，武帝曾博谋于群臣，群臣皆有对，但唯有终军所
对最合武帝心意，并因此而改元，那么，若言《朝陇
首》初诗的作者，终军的可能性更大一些。
１５６
文晓华ꢀ 司马相如与汉代郊祀歌诗写作关系新论
围绕着郊祀歌诗进行创作年、作者的考辨，似乎
因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。 臣尝为大人
［１］２５９２
走入了一个死胡同。 龙文玲对此问题的思考另辟蹊
径，她认为：“至于《汉书》为何把司马相如当成《郊祀
歌》创作集体的领衔人物，较合理的解释应是当时司
马相如的文名太大，加上武帝对相如的文才推崇有
赋，未就，请具而奏之。’” 相如投武帝所好，在
《大人赋》中，极力发挥想象，铺陈为仙之道，把大人
［
１］２５９２
［１］２５９５
、“与真人乎相求” 的自在
“载云气而上浮”
漫游状态作尽情渲染，又写大人“视眩眠而无见兮，听
惝恍而无闻。 乘虚无而上假兮， 超无友而独
［
１２］
加，所以才产生了这样的说法” 。 此说法跳出了相
如必定作过郊祀歌诗的传统思维定势，转而从相如的
影响去进行解说，对我们深有启发。 当我们循着相如
对于郊祀歌诗的写作具有重大意义这一思路去进行
考察，会发现问题迎刃而解。
［
１］２５９８
存”
，描写大人得道时的超脱、惚恍、虚静、永恒
的状态，“相如既奏大人之颂，天子大说，飘飘有凌云
［
１］２６００
，获得了武帝的极度认
之气，似游天地之间意”
可。
我们再看班固《汉书》中的“多举司马相如等数
十人造为诗赋”，“是时上方兴天地诸祠，欲造乐，令
司马相如等作诗颂” 语句，明言司马相如等人“造为
诗赋”、“作诗颂”，这表明其中有相如等的赋颂作品
被采入郊祀歌诗，其可能的情况是截取赋颂之文或吸
收赋颂之意以入郊祀歌诗。 我们认为，司马相如的赋
颂在创作思想及创作风格上极大地影响了汉代郊祀
歌诗的写作，甚至在某种程度上可称之为郊祀歌诗的
写作范本，对于郊祀歌诗的写作具有极为重要的意
义。
相如不仅在作赋一事上颇中武帝心意，在国家政
事上也能够积极参与，并且妙合武帝意愿。 在通西南
夷道之事上，天子问相如，相如曰：“邛、筰、冉、駹者近
蜀，道亦易通，秦时尝通为郡县，至汉兴而罢。 今诚复
［
１］２５８１
通，为置郡县，愈于南夷。”
武帝此时正大展宏
图，内修政治，外扬国威，靖边扬德，建立功勋，相如此
说投合武帝所想，因而“天子以为然，乃拜相如为中郎
将”，并派相如建节往使，相如遂为略定西南夷，“还
［
１６］３０４６
报天子，天子大悦”
又载：
。 此外，《资治通鉴》卷十七
相如留下的作品，《史记·司马相如传》 共提到
赋文１１ 篇，《汉书·艺文志》著录有２９ 篇赋，《隋书·
经籍志》著录有《汉文园令司马相如集》一卷。 明人
张溥辑有《司马文园集》，收入《汉魏六朝百三家集》。
清人严可均一并辑录其赋、文及散篇，收入《 全汉
文》。
ꢀ ꢀ 上自初即位，招选天下文学材智之士，待以
不次之位。 ……庄助最先进，后又得吴人朱买
臣、赵人吾丘寿王、蜀人司马相如、平原东方朔、
吴人枚皋、济南终军等，并在左右，每令与大臣辨
［
１６］５６２
论，中外相应以义理之文，大臣数屈焉。
《汉书·严助传》 亦有类似记载。 又《汉书·淮
南衡山济北王传》载：
二ꢀ 《封禅文》、天人感应与武帝意愿
相如在景帝朝以赀为郎，然景帝不好辞赋，而梁
孝王好交接游说之士、文辞之徒，相如遂客游于梁，梁
王死，归家，武帝朝复以献赋为郎。 相如聪明谨慎，颇
知进退，深谙武帝心意，几乎每一篇赋都能得到武帝
的喜爱。
ꢀ ꢀ 时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为
文辞，甚尊重之。 每为报书及赐，常召司马相如
［
１］２１４５
等视草乃遣。
由上述材料可见，相如在武帝身边，并非仅仅是
被“俳优畜之”、以辞赋巧思获得立身之基，其颇有政
治才干也是获得武帝青睐的重要原因。 无论是为赋
还是为官，其中最为关键者，是相如深谙武帝心理，颇
知见机行事，投其所好，因而讨得武帝欢心。
武帝读到相如的第一篇赋是《子虚赋》，《子虚
赋》写诸侯狩猎场面，极为壮观，颇合武帝好大喜功的
心理，因此“ 善之”， 并有“ 朕独不得与此人同时
［
１］２５３３
哉”
之叹，表露出欣羡、喜爱之意。 召问相如时，
武帝对相如及其赋文的喜爱，更体现在临终索书
一事：“相如既病免，家居茂陵。 天子曰：‘司马相如病
甚，可往从悉取其书；若不然，后失之矣。’使所忠往。”
相如似乎预知其事，“长卿未死时，为一卷书，曰有使
相如曰：“然此乃诸侯之事，未足观也。 请为天子游猎
［
１］２５３３
《天子游猎赋》 （即《上林赋》）
赋，赋成奏之。”
中，充斥着穷形尽相的景物铺排、夸张壮观的围猎场
面及君临天下的天子气势，果然又得到了武帝的喜
［
１］２６００
者来求书，奏之”
。 这篇“天子异之”的文章便是
［
１］２５７５
爱，“赋奏，天子以为郎”
，相如遂因赋为官。 相
《封禅文》，其言汉德广大，宜封禅泰山、梁父。 武帝对
此文一直念念不忘。 相如卒后四年，（元鼎四年） 六
月，得宝鼎后土祠旁，“自得宝鼎，上与公卿诸生议封
如《大人赋》的极大成功更是来自于对武帝好仙之意
的深刻体察：“天子既美子虚之事，相如见上好仙道，
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四川师范大学学报（社会科学版）
禅”，“时武帝与儒者五十余人议‘仿古巡狩封禅之
事’，未能有所定。 先是，司马相如病死，有遗书，颂功
此三章中，选取了般般之兽、濯濯之麟、宛宛黄龙三种
祥瑞。 “般般之兽”即“驺虞”，《诗经·召南·驺虞》
篇所写即是。 《山海经·海内北经》载：“林氏国有珍
兽，大若虎，五彩毕具，尾长于身，名曰驺虞，乘之日行
［
１］２６３０
德，言符瑞，足以封泰山。 上奇其书，以问宽”
。
这篇《封禅文》 遂成为武帝封禅的重要依据，极大地
推进了武帝的封禅活动。
［
１７］３１５
千里。”
《毛诗传》释之为“义兽也。 白虎黑文，不
这篇《封禅文》之所以得到武帝的重视，在于它
以“天人感应” 为创作思想，颂扬了大汉王朝的顺天
命而昌盛。 《封禅文》的创作思路非常明晰，即：由于
大汉之德沾濡四方，因而国家祥瑞频出，祥瑞频出则
大汉可以封禅，因此，大汉封禅实乃天意。 《封禅文》
食生物，有至信之德则应之”，并云：“若人伦既正，朝
廷既治，天下纯被文王之化，则庶类蕃殖，搜田以时，
［
１８］１２４－１２５
仁如驺虞，则王道成也。”
这是一种昭示仁义
之瑞兽。 “濯濯之麟”则指麒麟，刘向《说苑》云：“麒
麟，麕身牛尾，圜头一角，含信怀义，音中律吕，步中规
［
１］２６００
［１９］４５５
篇首即云：“罔若淑而不昌，畴逆失而能存？”
师
矩，择土而践，彬彬然动则有容仪”
，“麒麟在圃，
古注曰：“言行顺善者无不昌大，为逆失者谁能久存
鸾凤来仪”，昭示有圣明君主出现。 “宛宛黄龙”则更
是皇权天授的象征，是“受命所乘”。 对于《易·乾
卦》，《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。 云行雨
施，品物流形。 大明终始，六位时成，时乘六龙以御
［
１］２６０１
全文即以此为基调，显现大汉的顺善而昌。
也。”
“
大汉之德，逢涌原泉，沕潏曼羡，旁魄四塞，云布雾
散，上畅九垓，下泝八埏。 怀生之类，沾濡浸润，协气
横流，武节焱逝。 尔狭游原，迥阔泳末，首恶郁没，暗
天。 乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。 首出庶
［
１］２６０１
［２０］８
昧昭晰，昆虫闿怿，回首面内”
，大汉之德笼盖天
物，万国咸宁。”
其中的龙，行云施雨，天下遂平，顺
下，上畅下泝，偃武兴文，协和怿乐，惩恶昭暗，沾溉万
物，因而各种祥瑞纷沓而至，“然后囿驺虞之珍群，徼
麋鹿之怪兽，导一茎六穗于庖，牺双觡共抵之兽，获周
馀放龟于岐，招翠黄乘龙于沼。 鬼神接灵圉，宾于闲
天道，见天则，实已蕴含主宰天下之意。 而黄帝乘龙
升天的传说，更增添了龙作为天人沟通的媒介作用。
赋文在描写祥瑞之物光彩神耀的外表之后，极力突出
其“三代之前，盖未尝有”的稀见，“天瑞之征”、“受命
所乘”的承天命、合天意的征兆身份。
［
１］２６０２
馆。 奇物谲诡，俶傥穷变”
口指出大汉应承天意而封禅。 文中有赋一篇，假托为
天子之赋”，这篇“文中之赋”亦遵循同样的思路，首
，随后以“大司马”之
综观全文，展示了“天人之际已交，上下相发允
１］２６０９
的天人感应关系，突出了汉帝修德而天赐祥
［
“
答”
先“诗大泽之博”，并用两章来表现大汉泽润天下之
功：
瑞、奉祥瑞而封禅的合理性。 这篇文章，正是董仲舒
“天人感应” 一说在文学创作上的首次表现，亦是相
如深刻把握武帝思想之后的文学创作。
ꢀ
ꢀ 自我天覆，云之油油。 甘露时雨，厥壤可游。
滋液渗漉，何生不育！ 嘉穀六穗，我穑曷蓄？
匪唯雨之，又润泽之；匪唯偏我，泛布护之；
万物熙熙，怀而慕之。 名山显位，望君之来。 君
《汉书·董仲舒传》载，元光元年（前１３４），武帝
“举贤良对策”，追问天人之关系：“三代受命，其符安
［
１］２４９６
董仲舒以“天人感
在？ 灾异之变，何缘而起？”
［
１］２６０７
兮君兮，侯不迈哉！
应”之说相对，他认为，皇帝即天子，代表“天”来统治
天下，但天亦反过来对人间帝王的所作所为进行回
应，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，
不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃
至。 ……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背
畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。 刑罚不中，
则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。 上下不和，则阴
这二章，写汉有天下之后，风调雨顺，滋育万物，嘉禾
六穗，农业丰收；同时，“甘露时雨”又比喻大汉德被
万物，润泽天下，令万物怀慕。 接下来，“天子之赋”又
着力描写各种祥瑞，以突出上天对汉朝统治的满意：
ꢀ
ꢀ 般般之兽，乐我君囿；白质黑章，其仪可喜；
旼旼穆穆，君子之态。 盖闻其声，今视其来。 厥
涂靡从，天瑞之征。 茲尔于舜，虞氏以兴。
濯濯之麟，游彼灵畤。 孟冬十月，君徂郊祀。
驰我君舆，帝用享祉。 三代之前，盖未尝有。
宛宛黄龙，兴德而升；采色玄耀，炳炳煇煌。
正阳显见， 觉寤黎烝。 于传载之， 云受命所
［
１］２４９８－２５００
阳缪盭而妖孽生矣。 此灾异所缘而起也”
。
在这里，“天”授命皇帝来统治天下，但如果皇帝不按
“天”的意志行事，“将有失道之败”，上天便降下灾异
进行惩罚。 董仲舒此后不断强化着“灾异”之说。 在
《春秋繁露·王道》 篇中，他一一点数着春秋时期因
妄行败政而导致的种种天灾人祸；又在《五行五事》
［
１］２６０７－２６０８
乘。
１５８
文晓华ꢀ 司马相如与汉代郊祀歌诗写作关系新论
篇中指出：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而
正是以“天人感应” 说为写作的思想基础，并以歌颂
祥瑞来润色大汉鸿业，《宋书·乐志》曰：“汉武帝虽
颇造新哥，然不以光扬祖考、崇述正德为先，但多咏祭
夏多暴风。 ……秋多霹雳，……王者视不明，则火不
炎上，而秋多电。 ……王者听不聪，则水不润下，而春
夏多暴雨。 ……王者心不能容，则稼穑不成，而秋多
［
２４］５５０
祀见事及其祥瑞而已”
。 武帝对“天人感应”一
［
２１］３８７－３８９
雷。”
反之，若君民合洽，政治清明，上天便会
说的欣然接受及对相如《封禅文》 的念念不忘，使我
们看到这样一个创作上的链条：《封禅文》 首次用文
学作品的形式贯彻了“天人感应” 学说，对这一学说
如何通过文学作品进行反映作出了初次的文学实践，
并且相当成功，这就为后来郊祀歌诗的写作打下了坚
实的思想基础，对郊祀歌诗的创作具有直接的指导和
示范意义。
下呈祥瑞，“故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，凤凰麒
［
２１］１０２
。 这正
麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯”
是“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏
［
１］２４９８
。
也”
“
天人感应”学说，正符合武帝加强中央集权的
政治需要。 汉朝初立，国弊民疲，百废待兴，休养生息
政策下，黄老无为学说颇占上风。 在这种统治思想
下，轻徭薄赋，约法省刑，经济逐渐复苏，国力日渐强
盛。 到了武帝朝，经济繁荣，民富国强，“并有天下，海
内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下之美，至
德昭然，施于方外。 夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，
三ꢀ 郊祀歌诗的“天人感应”书写
郊祀歌诗作品共十九章，其中共有五章六首描写
祥瑞，它们是《天马》（二首）、《景星》、《齐房》、《朝陇
首》、《象载瑜》。 这组祥瑞歌诗展示了武帝朝各种祥
瑞之事，它们分别是：获二天马之瑞，一为带有传奇色
彩生于渥洼水中的天马，一为出兵大宛所获的汗血马
（《天马》）； 一为于后土祠旁所得宝鼎之瑞（《 景
星》）；一为甘泉宫中产芝，九茎连叶之瑞（《齐房》）；
一为行幸雍获一角兽白麟之瑞（《朝陇首》）；一为行
幸东海，所获的赤雁之瑞（《象载瑜》）。 天马之瑞，意
在神异其出身，其一“从水中出也”，其二者则由于其
马“汗血，言其先，天马子也”，而成为祥瑞。 其他四物
则为传统祥瑞：宝鼎者，乃合天意、兴皇权之象征，“闻
昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。 黄
帝作宝鼎三，象天地人。 禹收九牧之金，铸九鼎。 皆
［
１］《董仲舒传》，２５１１
此太平之致也”
。 雄才大略的武帝当然
不满足于“清静无为”，而若要建立万世功业，就必须
大力加强中央集权，确立君主的绝对权威，寻找更为
有力的统治思想。 “天人感应”学说，恰恰确立了皇
帝统治天下乃受命于“天” 的无可争辩的正统性质，
树立了皇帝统治的无上权威，因而得到武帝的认可。
武帝接受这一学说，特别偏爱“天人感应” 说中
的“祥瑞”一端，对“灾异”一端则甚为反感。 在元光
元年的征贤良对策时，武帝的制策诚恳地询问治世之
道，虽言及天命、祥瑞，但并不讳言灾异，但在元光五
年复征贤良对策时，其制策问及天人之道、吉凶之效、
天命之符，便只言祥瑞，不及灾异。 而为武帝构筑“天
人感应”思想体系的董仲舒本人也在言“灾异”时遭
受重大打击：
［
２５］１３９２
尝亨上帝鬼神”
‘王者敬事耆老，不失旧故，则芝草生’”
；其芝者，如淳注“《瑞应图》：
１］１９３
，系王者
［
敬老之天应；其麟者，乃是圣明君主的象征（如上文所
云）；赤雁者，亦是一种兆示嘉祥的瑞鸟。 如此众多祥
瑞之物，“遭圣则兴”、德衰则隐，“唯受命而帝者心知
ꢀ
ꢀ 先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推
［
２５］１３９２
说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃
其书而奏焉。 上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知
其师书，以为大愚。 于是下仲舒吏，当死，诏赦
其意而合德焉”
，它们的集体出现正是君王圣
明、受命于天的象征。
这些祥瑞歌诗是被特意选入郊祀仪式演唱的。
《天马》其一，《汉书·武帝纪》载：“（元鼎四年）秋，马
［
１］２５２４
之，仲舒遂不敢复言灾异。
［
１］１８４
在武帝身边随侍的相如，又怎会不理解武帝的思
想意图？ 其在《封禅文》中就极力突出祥瑞，以展示
大汉德行之广，功业之巨，通过祥瑞纷至来宣扬上德、
生渥洼水中，作《宝鼎》、《天马之歌》。”
《天马》其
二，《汉书·武帝纪》载：“（太初）四年春，贰师将军广
利斩大宛王首， 获汗血马来， 作《 西极天马之
［
２２］《两都赋序》，２１
［１］２０２
“
润色鸿业”
。 刘勰早已注意到此篇赋文
歌》。”
《汉书·礼乐志》、《西域传》、《张骞传》、
的重要政治意义：“观相如《封禅》，蔚为唱首，尔其表
权舆，序皇王，炳玄符，镜鸿业，驱前古于当今之下，腾
休明于列圣之上，歌之以祯瑞，赞之以介丘，绝笔兹
《史记·乐书》等均有记载。 这些记载表明，《天马之
歌》、《西极天马之歌》皆系首先为记述获天马之事而
作，《史记·乐书》载其二歌辞原为：“天马来兮从西
极，经万里兮归有德。 承灵威兮降外国，涉流沙兮四
［
２３］３９４
文，固维新之作也。”
细读汉代郊祀歌诗的内容，
１５９
四川师范大学学报（社会科学版）
［
２５］１１７８
《汉书·礼乐志》 载其进入郊祀仪式歌
夷服。”
董仲舒“天人感应” 说在文学上的反响，郊祀歌诗承
唱后，重新命名为《天马》 歌，其歌辞已经删去“兮”
字，并且全以三言句构成：“天马来，从西极，涉流沙，
九夷服。 天马来，出泉水，虎脊两，化若鬼。 天马来，
历无草，径千里，循东道。 天马来，执徐时，将摇举，谁
与期？ 天马来，开远门，竦予身，逝昆仑。 天马来，龙
继《封禅文》 的做法并大力发展之，遂使郊祀歌诗成
为武帝宣告承天意而治天下的政治工具。
天人关系自然不只天降祥瑞这么简单，天神与地
人之间自由无碍的交流来往，构成了天人关系的另一
个侧面。 其他郊祀歌诗作品，虽未歌颂祥瑞，但多写
祭祠神灵的过程，地上的人们诚心祭祀，天上的神灵
则快乐地受享，作品中的人、神往往毫无障碍地相互
交流，展示了一种和谐美好的天人关系。 如《练时
日》一首：
［
１］１０６０－１０６１
之媒，游阊阖，观玉台。”
此郊祀歌辞的内容
与形式和上述《西极天马之歌》的歌辞具有明显的传
承关系，但又加以变化。 这表明，《西极天马之歌》是
被有意识地采集并改变之后才进入郊祀仪式歌唱的。
其他四首歌诗亦可找到确凿的先歌后祀的证据。 《景
星》歌，一曰《宝鼎歌》。 《汉书·武帝纪》曰：“（元鼎
四年） 六月， 得宝鼎后土祠旁， …… 作《 宝鼎之
ꢀ
ꢀ 练时日，侯有望，焫膋萧，延四方。 九重开，
灵之游，垂惠恩，鸿祜休。 灵之车，结玄云，驾飞
龙，羽旄纷。 灵之下，若风马，左仓龙，右白虎。
［
１］１８４
歌》。”
其初名为《宝鼎之歌》，显系为得宝鼎而
灵之来，神哉沛，先以雨，般裔裔。 灵之至，庆阴
作，然其在被采集进入郊祀仪式演唱时，则改名为《景
星》。 “景星”者，系此歌诗之首二字，这种歌诗命名
之法正是汉乐府整理采集歌诗后的统一命名原则，即
无关歌诗内容，只取歌诗首二字或几字来命名。 《齐
房》、《朝陇首》、《象载瑜》三首歌诗与《景星》一首情
况相同。 刻意选取祥瑞内容以入文学作品，其源头不
得不推为司马相如的《封禅文》，而其刻“意”者，乃是
秉承武帝之意，《汉书·佞幸传》便言“延年辄承意弦
弗
阴，相放
心
，震澹心。 灵已坐，五音饬，虞至旦，
承灵億。 牲茧栗，粢盛香，尊桂酒，宾八乡。 灵
安留，吟青黄，遍观此，眺瑶堂。 众嫭并，绰奇
丽，颜如荼，兆逐靡。 被华文，厕雾縠，曳阿锡，
佩珠玉。 侠嘉夜， 茝兰芳， 澹容与， 献嘉
［１］１０５２
觞。
人们选好祭祀的好日子，燃起脂肪，烟气上冲云霄，
遍邀神灵。 神灵们受到邀请后，马上驾车乘龙来到
人间。 他们听着美妙的音乐，品尝着美味的祭品，其
乐融融。 而《赤蛟》 一首，写神灵降临人间享用祭
品，居然贪图人间佳酿而喝醉了，“百君礼，六龙位，
［
１］３７２５
歌所造诗”
设活动。
，武帝的个人意志主导了国家礼乐建
在用丰富的祥瑞歌诗展示“天人感应” 之外，郊
祀歌诗更将这种祥瑞扩大化，并在各章郊祀歌诗中加
以体现。 天子郊拜泰一后，有司云“祠上有光焉”，公
卿言“是夜有美光，及昼，黄气上属天”，太史公、祠官
宽舒等曰“神灵之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤
［
１］１０５２
勺椒浆，灵已醉”
。 这些神灵们已经完全融入
了人间社会，享受着世俗的欢乐。 享用已毕的神灵
无限留恋人间，他们徘徊着，恋恋不舍，“神裴回若
［
１］１０６１
［
２５］１３９５
留放”
， “ 灵安留， 吟青黄， 遍观此， 眺瑶
， “ 盛牲实俎进闻膏， 神奄留， 临须
。 郊祀歌诗中的神灵，通达人意，亲民和
坛以明应”
，黄气、美气正是郊祀时上天对下民
［
１］１０５２
１］１０５８
堂”
摇”
所作的“明应”。 《汉书·礼乐志》亦载：“以正月上辛
用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。 夜
常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百
［
善，饮酒赏乐，进食祭品，不乏物质欲望与精神欲望，
犹如邻家阿翁一般，和蔼喜乐又善解人意。 可以说，
这样的神灵形象是全新的，它旨在突出神灵与人的
和谐亲密关系，而这正是汉人所追求的真正的天人
合而为一的状态。
［
１］１０４５
官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”
“神光”自然也
是上天之“应”。 诗人们多次把这种“明应” 写入诗
［
１］《天地》，１０５８
；
歌：“长丽前掞光耀明，寒暑不忒况皇章”
“
光夜烛，德信著，灵寖鸿，长生豫。 ……星留俞，塞陨
［１］《天门》，１０６１
这种无间的亲密状态以人上天一游，与神共舞
光，照紫幄，珠熉黄”
；“沛施祐，汾之阿，扬
［１］《华烨烨》，１０６６
而达到极致，真正“实践” 了“天人合一”。 《象载
金光，横泰河，莽若云，增阳波”
；“璧玉精，
［
１］１０６９
［
１］《五神》，１０６７
瑜》 云：“神所见，施祉福，登蓬莱，结无极。”
垂华光，交于神，若有承”
。 这些诗句中的
神光描写，正是“天人感应”的进一步体现。
《天马》（其二） 云：“天马来，开远门，竦予身，逝昆
［
１］１０６１
“我”突
《
封禅文》 与郊祀歌诗中大量祥瑞现象的出现，
仑。 天马来，龙之媒，游阊阖，观玉台。”
［
１］２６０９
实是“天人之际已交，上下相发允答”
的明证，是
破了天、人界限，登上蓬莱，来到昆仑，恣意游玩。
１６０
文晓华ꢀ 司马相如与汉代郊祀歌诗写作关系新论
［１］２５６３
虬，拖蜺旌，靡云旗，前皮轩，后道游；……
《
天门》一诗则重在营造凡人随神上天的气氛：
ꢀ 神裴回若留放，殣冀亲以肆章。 函蒙祉福
ꢀ
此赋中对天子校猎时的车驾描写，恰如《练时日》
（见前引）中神灵降临人间的仪仗，二者几无区别。
又如，相如《封禅文》末所作颂文：
常若期，寂漻上天知厥时。 泛泛滇滇从高斿，殷
勤此路胪所求。 佻正嘉吉弘以昌，休嘉砰隐溢
四方。 专精厉意逝九阂， 纷云六幕浮大
ꢀ ꢀ 自我天覆，云之油油。 甘露时雨，厥壤可
［
１］１０６２
海。
游。 滋液渗漉，何生不育；嘉穀六穗，我穑曷
［１］２６０７
蓄。
神灵在空中飘荡裴回，似乎无比留恋，“我”觐见神
灵，把内心的愿望亲自禀告。 “我”跟随神灵飘举上
天，一路殷勤服侍。 在那茫远无际的九天之间尽情
遨游，在那浩渺的大海上任意飘浮，颇有与天同在、
超脱虚无之感。 这种极具神秘气氛的渲染，正宣告
了神人无间的理想境界。
此中刻意突出汉德，并将之比为甘露时雨润泽万物。
郊祀歌诗中亦有甘露时雨的描写，它们源于神灵的
恩赐。 如《汉书·礼乐志》 所载《练时日》、《华烨
烨》、《惟泰元》：
ꢀ ꢀ 灵之车，结玄云……灵之来，神哉沛，先以
［
１］１０５２
“
天人关系”一直是上古以来的哲学探讨中心，
雨，般裔裔。
神之来，泛翊翊，甘露降，庆云集。
云风雷电，降甘露雨。 … … 百姓蕃滋，咸
［
１］１０６６
正如刘咸炘所云：“凡古今学术之纷歧，皆在天人之
际，或偏主自然，或偏主当然。 庄荀之相对，人皆知
之矣，即慎到之主势，商鞅之主法，亦由顺天、制天而
［
１］１０５７
循厥绪。 继统恭勤，顺皇之德。
［
２６］２９２
推极者也。 ……一切学术以此为总据。”
从殷
此后，“庆云甘雨” 便成为神灵送给人间的必备礼
物，不断出现在后世郊祀歌诗作品中。
商时期的敬畏上天、到姬周时代的敬天保民天命靡
常、再到汉朝的天人感应，“天”为“人”用，天人关系
已经悄然发生了变化。 对天人关系体认的背后，不
仅仅是哲学观念的发展，表明着人认识社会、认识自
然的深入程度，更是社会政治话语的深远体现。
ꢀ ꢀ 其南则隆冬生长，涌水跃波；其兽则旄貘
犛，沈牛麈麋，赤首圜题，穷奇象犀。 其北则盛
夏含冻裂地，涉水揭河；其兽则麒麟角端，騊駼
［
１］《上林赋》，２５５６
橐驼，蛩蛩驒騱，駃騠驴骡。
“
事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”，
此中铺写瑞草祥兽，是《封禅文》与郊祀歌诗中祥瑞
描写的早期预演。
“
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，
［
２１］３４１
；“受命之君，天意之所予也，故号天
天人一也”
ꢀ ꢀ 若夫青琴宓妃之徒，绝殊离俗，妖冶娴都，
靓妆刻饰，便嬛繛约，柔桡嬽嬽，嫵媚纤弱，曳独
茧之褕袣，眇阎易以恤削，便姗嫳屑，与世殊服，
芬芳沤郁，酷烈淑郁，皓齿粲烂，宜笑的皪，长眉
连娟， 微睇绵藐， 色授魂与， 心愉于
［
２１］２８８
子”
。 “天人合一”，是潜话语“天赋君权”、“君
顺天道”的外化。 在国家礼乐的建设过程中，武帝
正是借助郊祀歌诗的写作，全面阐释自己统治的天
授正统性，并彰显统治的巨大成功。 当时，中尉汲黯
面对充满祥瑞的郊祀歌诗曾当面批评武帝，其后班
固亦云：“今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，
又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆
［
２３］《上林赋》，２５７１
侧。
这样一段对于女色的描写，又恰与《练时日》（见上
文）对“众嫭”的描写相似。
［
１］１０７１
以郑声施于朝廷。”
武帝之良苦用心。
这些批评实未能深刻体会
除了文句上的秉承之外，郊祀歌诗的气势与辞
采也正与相如赋相类。 前文所引谢无量语提到相如
“体”，与汉郊祀同样为“鸿丽瑰玮” 之作。 “鸿丽”
有鸿伟壮丽之意，“瑰玮” 者，则指文辞瑰丽奇特。
相如自云：“词赋者，合綦组以成文，列锦绣而为质。
一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。 赋家之心，包括
四ꢀ 相如赋与郊祀歌诗在文句、体势上的关联
司马相如的《封禅文》引祥瑞进入文学作品，其
所载之道为“天人感应”思想，在武帝的授意下，郊
祀歌诗再次进行了充分表现。 此外，我们还可以在
相如众多的赋作与郊祀歌诗之间找到更为直接的文
句联系（当然其中不排除存在一些传统意象）。 如
［
２７］１２
宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传”
，
故其作品上天入地，充满奇思壮彩，读之令人神飞。
《
上林赋》：
《文心雕龙》曾多次指出相如赋文奇丽瑰玮的特色：
［
２３］《体性》，５０６
；“相如赋仙，
６１
ꢀ
ꢀ 于是乎背秋涉冬，天子校猎。 乘镂象，六玉
“长卿傲诞，故理侈而辞溢”
１
四川师范大学学报（社会科学版）
［
２３］《风骨》，５１３
气号凌云，蔚为辞宗，乃其几力遒也”
；“是
显性继承，那么，赋文与歌诗体势特色的相似则是隐
性的关联。
以枚、贾追风以入丽，马、扬沿波而得奇，其衣被词
［
２３］《辨骚》，４７
；“相如好书，师范屈宋，洞
。 而郊祀歌诗中同样
人，非一代也”
［
２３］《才略》，６９８
入夸艳，致名辞宗”
司马相如是否参与过汉代郊祀歌诗的写作，已
充满奇思妙想与壮辞丽句。 如：“我” 乘天马、籋浮
云、晻上驰、游阊阖、观玉台；春天“众庶熙熙，施及
然难以确考，但这并不能磨灭他在郊祀歌诗写作中
的重大作用。 在武帝强烈的个人意志及统治需求
下，相如展现“天人感应”思想的赋文，为郊祀歌诗
的写作提供了重要借鉴，对之具有直接的指导和示
范意义。 正是有鉴于相如对郊祀歌诗写作的巨大贡
献，班固才毫不犹豫地推举相如为郊祀歌诗创作的
首功之臣。
［
１］《青阳》，１０５５
夭胎，群生啿啿，惟春之祺”
，同样是“包括
宇宙，总览人物”。 “ 灵之游”、“ 灵之车”、“ 灵之
下”、“灵之来”、“灵已坐”、“灵安留”的写作模式充
满赋家铺排之意，语辞瑰丽。 如果说写作宗旨的相
同与文本语辞的袭用，是相如赋文与郊祀歌诗间的
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责任编辑：唐ꢀ 普］
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