第46卷第6期
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019年11月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.46,No.6
November,2019
技术———冲兼论击新人与文教人育的文迫切底性线
苏德超
(武汉大学哲学学院,武汉430072)
摘要:随着人工智能和基因编辑等技术的蓬勃发展,对技术的担忧再次成为热门话题。技术的逻辑是通过替
代形成的高效率,为更重要的任务节省出时间和空间。情感、体验和信仰是人文面对技术的最后底线,它们不应该
被替代。但是,技术的发展会给社会文化带来根本性的冲击,如导致“小我”的消失和集体的强大等,这些冲击很可
能破坏或修改人文底线。与此同时,人文的训练却被普遍忽略。应对挑战方面,传统人文主义立场因其固有缺陷
表现软弱。因此,我们应该通过新人文教育来重新确认人文底线,再次回答包括“人是什么”在内的人文核心问题,
为技术的发展提供意义指引。
关键词:技术冲击;技术逻辑;人文底线;人工智能;新人文教育
中图分类号:C912.4 文献标识码:A 文章编号:1000-5315(2019)06-0005-08
收稿日期:2019-01-06
作者简介:苏德超(1975—),男,四川巴中人,哲学博士,武汉大学哲学学院教授、博士生导师、弘毅学堂文科责任教
授,主要从事形而上学、语言哲学、德国古典哲学和文化批评方面的研究。
科学技术尤其是人工智能、基因编辑等技术的蓬勃发展,让人们对科技的担心乃至恐惧再次成为热门话
题。越来越多的人意识到,应当为科技的研究和应用确定底线。检视技术发展的逻辑,确定人文底线,并通
过人文教育来守护这一底线,已是当务之急。
本文将把“科学”和“技术”区分开,专谈技术带来的问题。科学是一项认知性事业,并不直接影响行动,
真正让人担心的是技术。阿西莫夫将技术引发恐惧的情况分为三种:一是技术带来不合意结果,如让人失去
工作;二是技术本身有风险,如核电站周边居民对辐射泄漏的担忧;三是明知新技术会带来益处但依然拒绝
它,如阿西莫夫本人相信电脑的好处却不用它。 第一种恐惧,会随普遍的技术福利得到缓解。第三种恐
惧,会因为怀旧情绪的减弱和对再教育过程的接纳得到缓解。本文所谈到的技术恐惧,主要是第二类。
①
一
技术逻辑与人文底线
简单来说,技术的基本逻辑是,通过功能性替代提高使用者的效率。技术的一个基础性定义是,它是“实
现人的目的的一种手段”②。虽然动物界存在大量的技术现象,但由于有高度发达的大脑,人在技术的利用
方面远胜其他生物。通过使用技术提高效率,就为更重要的任务腾出了时间和空间。马跑得更快,人骑马就
可以把体力节省下来,全力去做其他事情。外在介质记忆的容量和准确性都胜过人,人脑就把更多资源分配
到内容处理而不是记忆上。如果没有这些更重要事项,人类对技术的渴望几近于零。
①
②
参见:艾萨克·阿西莫夫《不羁的思绪:阿西莫夫谈世事》,江向东、廖湘彧译,上海科技教育出版社2009年版,第105-108页。
布莱恩·阿瑟《技术的本质》,曹东溟、王健译,浙江人民出版社2018年版,第26页。
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四川师范大学学报(社会科学版)
一般来说,技术产生的功能性替代,主要发生在体力和脑力领域。如马替代人的体力,书替代人的脑力。
人还有其他功能,如人的情感、体验和信仰。在这些方面,技术能不能做一些功能性的替代呢?
在人的情感方面,似乎已有一些尝试,如机器人伴侣。不过,严格来讲,这并不是情感替代,而依然是某
种体力替代。通常我们并不愿把情感投射到机器人上,我们只是利用它们唤起我们的情感或某种反应。并
且,使用这些技术时,被替代的几乎都是别人,很少是自己。这不是技术逻辑的彻底运用。技术的应用并不
区分被替代者。要是我可以选择机器人伴侣,那么,我也应当让我的人类伴侣能够选择机器人伴侣。在前一
种情形下,机器人伴侣替代了我的人类伴侣;在后一种情形下,机器人伴侣替代了我。不妨再推进一步,既然
机器人伴侣可以替代我和我的伴侣,那么,干脆让它们同时替代我们。让它们替代我们去聊八卦,看肥皂剧,
说些感人的情话,相互拥抱……机器人的记忆体更强大,它们的八卦题材更多;机器人信息处理能力更强,它
们看肥皂剧都不需要打开投影……在这些方面,它们会比我们更有效率。
在人的体验和信仰方面,原则上技术产品也可以做得更好。人的感官可以感知的范围相当窄。人的眼
睛可以感知的电磁波长约在400ꢀ700纳米间,耳朵能听到的声音频率约在20ꢀ20000赫兹间。电子眼和电
子耳功能强大得多,它们几乎是全域的。在感觉信息之外,宇宙中充斥着各种各样的刺激,如果没有技术支
持,我们对此一无所知。技术产品是被制造的,从而是被决定的,因此,它们在信仰方面将比人更坚定。我们
相信真、善、美,但我们有犯错的可能。一些学者甚至认为,我们“必须永远承认和背负起恶的可能性”,这样
我们才是真正的人。 这就相当于说,我们只能克服相应的动摇,却无法也不应克服相应动摇的可能性。相
比之下,技术产品可以同时克服这两者。只要我们把相应指令固化到它们上面去,它们会毫不妥协,从不变
通。
①
技术逻辑应用到这一步,就显出意愿上的荒谬来。几乎不会有人愿意让两个机器人去卿卿我我,真正应
当相互厮守的一对人类成员却在各忙各的。如果不以获取信息为唯一目的,我们也不会让技术产品代替我
们去感知,例如看电影,听音乐。自然,我们也决不同意让技术产品代替我们去坚守信仰。情感、体验和信
仰,它们本身就是目的。当我们去爱的时候,相应的过程就是我们所追求的;当我们去体验的时候,相应的感
受就是我们想要的;当我们去信仰的时候,相应的意义就是我们愿意被赋予的。哪怕技术工具能够百分之百
地像人一样生活,像人一样思考,像人一样去解决宇宙的难题和生命意义的困惑,在这些方面,我们依然不会
允许让它们替代我们。不止是这样。即使让另一个人类成员而不是技术产品在这些方面来替代我,也会让
我感觉到人格上的冒犯。
之所以如此,是因为情感、体验和信仰是人之为人的构成性要素,是我之为我的本质部分,它们跟效率无
关。爱的快慢没那么重要,重要的是投入。你谈恋爱花一天,他谈恋爱用一生,没有高下之别,关键在真爱。
体验甚至是反效率的,重要的是体验有多好,而不是体验的效率有多高。别人一个小时才能看完的数学书,
你十分钟就看完了,通常你会得到表扬,你数学真好,你真聪明。别人一个小时才能听完的音乐,你十分钟就
听完了,通常你会被嘲笑,你音乐感太差了,你在糟蹋东西。信仰也一样,重要的是意义来自你的选择,过程
来自你的坚持。
在是否重视效率上,技术逻辑跟人性的立场完全不同。技术赖以扬名的是效率。任何工具或技术的出
现,以提升效率为唯一目的。跟效率相关的活动,都可以成为工作内容。但人类之所以愿意用技术来提升效
率,是因为还有别的工作要做,这些工作更重要。随着技术的发展,有一天人类也许会把所有的工作都交付
给技术产品去完成。这种交付之所以发生,是因为在工作之外,还存在着比工作更重要的事情,这些事情在
等着我们。它们是情感、体验和信仰。在这些方面,效率无足轻重;并且,在它们之外,不存在更重要的事情。
我们没办法设想,如果连这些方面都交给技术,我们还能干些什么。辛苦工作,是为了满足情感的需求,获得
更好的体验,守护和践行自己的信仰。这些才是工作的目的,是技术逻辑得以应用的根本前提。换句话说,
它们就是人文底线。
①
吕超《人类自由作为自我建构、自我实现的存在论结构》,《哲学研究》2019年第4期,第99页。
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苏德超技术冲击与人文底线———兼论新人文教育的迫切性
只要不僭越人文底线,技术就是可靠的。在技术逻辑之下,技术的使用既不改变目标,也不改变使用者,
它只是为使用者提供方便。它是工具:用不用取决于使用者,用来干什么取决于使用者,怎么使用也取决于
使用者。虽然技术的运用可能会引发不适,但与其抱怨技术,不如抱怨掌握技术的人。技术似乎永远中立,
这是最为流行的看法。
二
技术的进步与人文的冷落
据信,很久以前,人类先祖就已经具有必要的脑容量和自由的双手;随后工具出现;南方古猿偶尔使用外
在物件作为工具或武器;早期的猿人和人偶尔制造工具;渐渐地,对工具的制造开始常规化;但直到旧石器时
代中期,才出现了专业化的工具,不过,在几十万年间,工具的特征几乎没有可以观察到的变化。直到新石器
时期,巨大的加速度才开始出现。人类的技术进步是加速发展的①,
一旦加速,就没有任何停下来的迹象。
工具的种类日益繁复,从手握的刀枪、脚踏的车轮、肩扛的包袱等传统人力直接操作的工具,逐渐升级到人的
脑力操作的工具和各种由工具操作的工具。实际上,今天我们使用的大多数工具,它们的直接目的都只是为
了触发另一个工具的运作,现在的工具差不多都只是某个复杂系统里的一个元件。工具的材料也越来越多,
从大自然中直接获取的现成材料,到人工合成的有形材料,直到想象中的无形材料。与此同时,可以使用工
具的场合也全面扩展。从陆地表面,到深海,再到大气层外。人类凭借技术不断延伸自己的活动迹轨。水熊
虫号称地球上适应能力最强的生物,极端低温、极端高温、高剂量辐射等恶劣环境都无法终结它的生命。但
如果算上技术加成,人适应环境的能力远远超过水熊虫。
伴随着技术的加速发展,滋生了技术崇拜。技术崇拜本质上是一种力量崇拜。某个东西更有力量,无非
是说,这个东西在完成某项任务时更有效。这种崇拜非常自然。尤其是从前对技术逻辑的运用,并没有越过
人文底线,人的体验、情感和信仰还在,缺的就是力量。而技术正好给人带来了渴望中的力量。崇拜,是需求
的最强烈表达。正如对身后不死的渴望让人崇拜鬼神,对生前力量的渴望则让人崇拜技术。
技术崇拜进一步激发了对知识的崇尚。培根说,“人类知识和人类权力(力量———引者注)归于一”。我
们使用技术,以得到我们所欲求的结果。而结果由原因造成,“凡是不知道原因时即不能产生结果”,所以,
“要支配自然就须服从自然”。惟有我们认识到原因,并把原因当成是行动法则,我们才能达到目的。由此可
见,“在思辨中作为原因者在动作中则为法则”。② 也就是说,通过技术的转化,知识就能成为力量。
因此,培根以来对知识的崇尚本质上依然是力量崇拜和技术崇拜。知识被当成获取技术的手段,是关于
技术的技术。有学者主张,就其核心结构而言,“科学就是一种技术形式”,“科学不仅利用技术,而且是从技
术当中建构自身的”。③ 这跟古希腊对知识的崇尚全然不同。亚里士多德曾经把知识分成理论知识、实践知
识和创作知识三类,前者的地位最高,因为它以自身为目的。 这和他的老师柏拉图一脉相承。在洞穴寓言
中,囚徒从木偶的影子转向木偶,从木偶转向真实世界的事物,再从真实世界的事物转向太阳……在一次次
转身中,被关注的不是囚徒的特殊需求,而是以下问题:如何从现象中层层推进以便得到世界的真相。 培
根的主张自有其合理之处,因为对理论实用性的要求,既有利于理论的验证,又有利于改善生活。但略具讽
刺意味的是,近代以来的划时代科学成就,很少完全出于实用的目的。哥白尼提出他的理论时,甚至都无法
做到比托勒密更符合观测结果,当初支持其理论的一个核心理由是,“其理论在审美角度方面有一些优
势”。⑥
④
⑤
对力量和技术的崇拜不幸地导向对人文的忽视。技术在满足需要方面的巨大力量让人心生敬畏,而技
术以符合科学为必要条件,于是,相应的敬畏就转移到科学上。“凡是符合科学的,就是好的。”这当然没错。
①
②
③
④
⑤
⑥
参见:查尔斯·辛格,E·J·霍姆亚德,A·R·霍尔《技术史》第I卷,王前、孙希忠译,上海科学教育出版社2004年版,第41页。
培根《新工具》,许宝骙译,商务印书馆1997年版,第8页。
布莱恩·阿瑟《技术的本质》,第67页。
亚里士多德《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆1996年版,第5、6、33页。
参见:柏拉图《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆2017年版,第275-277页。
斯蒂芬·温伯格《给世界的答案:发现现代科学》,凌复华、彭婧珞译,中信出版社2016年版,第135页。
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四川师范大学学报(社会科学版)
但是,如果我们只看到实用,只关注力量,就会演变成,“只有符合科学的,才是好的”。人文研究很少像科学
研究那样能直接转化成力量,于是人文就被忽视,甚至被抹杀。技术的崇拜者往往不承认在科技之外有更重
要的价值存在。例如,他们相信:“学好数理化,走遍天下都不怕。”为什么要走遍天下?不怕什么?学好数理
化只是为了“不怕”吗,会不会就算学好数理化,还有一些可怕的东西?人是不是应该怕点什么?……这些问
题不在他们反思的范围里。推广开去,他们的立场不再是“科技以人为本”,而是“人以科技为本”:越接近科
技,就越接近人的理想。
与此同时,人文的切身性催生了一种不正确的乐观主义,这种乐观主义让人们把注意力放在科技而不是
人文方面。自然科学知识是异己的,是对外在世界进行外向实证的结果。世界怎么样,必须往外观察,不存
在所谓的第一人称优势。科学知识是第三人称的,或者无人称的。人文知识不同,它跟每个人自己相关,是
向内印证的结果。人文描述典型地是第一人称的。反映到文献风格上,科学论文要求客观、中立。人文作品
则讲究绘声绘色,以让人产生代入感为佳:要让读者有如临其境感。因为人文具有这种内向的切身性,于是
人们就以为人文知识和能力是本来就有的,就像孟子所讲的“良知”“良能”一样,可以不虑而知,不学而能。①
人文涵养可以完全不假外求。由于这种不正确的乐观主义,人文没有成为大多数智力活动的关注对象。
在市场经济背景下,市场交易至上的观念进一步加剧了人文的冷落。在市场上,一个东西有用,当且仅
当它可以被出售。而人文跟终极目的相关,是“为己之学”。一方面目的本身就不是拿来交换的,另一方面人
跟人的终极目的各不相同,没有交换的需求。例如,人文教育要养成人格,而人格却无法在市场上换成钱。
无论是从情感直觉、良风良俗,还是从哲学上看,人文既无法成为产品,更无法出售。整个社会弥漫在市场氛
围里,人文的声音自然湮没不彰。
由此,力量的攫取,而不是人性的完善,成为首要目标。苏格拉底对雅典人的呼吁,“人啦,要关心自己的
灵魂”,被渐渐淡忘。在今天,不是未省视的生活不值得去过,而是未使用现代技术的生活不值得去过。一个
例证是,手机断网造成的心理问题大过小区断水。新的诫命正在形成:要有力量,而不是要有灵魂;认识你所
处的环境,而不是认识你自己。这种观念反映在教育领域,便是强调能力训练,忽视人格养成。成才教育压
倒了成人教育。长期以来,教育者讨论得最多的问题是如何增加学生的才干,而不是培养什么样的人。学
生、家长和社会关注的焦点是学生考了一个多好的分数,而不是学生做了一个多好的人。但教育会塑造人。
教育中人文关怀的缺乏造就了一大批缺乏人文关怀的人。就这样,成人教育的缺位既是片面技术崇拜的一
个结果,又成为它持续肆虐的原因。
三
技术逻辑的颠覆及其对人文底线的冲击
人文和人文教育被忽视的一个直接后果是技术主义和虚无主义成为时代特征。技术是现代社会的救火
者,没有什么比它更有力量。似乎一切问题都可以通过技术改良来获得解决。技术面前没有解决不了的问
题。如果有这样的问题,那也是因为没有技术。这其中有情势的误判。有一些问题,如奋斗目标模糊、人生
价值困惑等,本来是缺乏信念、迷失方向导致的软弱,现在被强行用技术力量来疗治。于是时间不断地被各
种技术性措施填满。我们通过让自己忙碌来远离焦虑,只字不提远方的意义,单单在技术上精雕细琢。不仅
普通人为此困惑,连韦伯这样的大思想家也未能解脱。刘清平指出,在回答“科学对于人类生活的价值是什
么”这个问题时,韦伯虽然强调科学在现代化进程中的祛魅效应,但同时又主张科学最终也“让我们这个时代
的善、神、美等最高贵的终极价值销声匿迹了”,这样就“磨灭”了“人生的终极意义”。②
更危险的是,当下的技术发展正在颠覆传统技术逻辑,普通人却习焉不察。技术陪伴着人类演化。从前
的技术是安全的,因为技术只是某种功能性替代,是人类而不是其他主体在使用技术。但在今天,情况正在
起变化。
首先,技术可能修改我们的欲望,做目标性替代。我们想要什么,完全可以由技术决定,而不由我们自己
①
②
《孟子》,杨伯峻译注,中华书局2005年版,第307页。
刘清平《科学祛魅与人生意义的悖论》,《江西社会科学》2019年第7期,第14页。
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苏德超技术冲击与人文底线———兼论新人文教育的迫切性
决定。最初,在技术方便提供的产品和技术不方便提供的产品间,我们选择前者,以回避麻烦。就像我们到
了广东,会点更多广东菜而不是四川菜一样。这是一时的选择,我们想吃川菜的念头还在。但是,随着技术
的发展,如果一个欲望带来了太多困扰,我们有可能直接将其删除。这些欲望从得不到满足滑向得不到表
达。罗密欧跟朱丽叶的悲剧源于他们二人跟家族仇恨不相容的爱情。避免这个悲剧的一个可行办法是,给
他们服用某种药丸让爱消失。尽管是否让欲望获得表达取决于我们,但是,赫拉利问得好:“如果我们连欲望
都能选择,又凭借什么来做这种选择呢?”①如果总让技术支配欲望,我们的目标就会迷失在技术中,最终消
失。
其次,技术可能修改我们自己,做主体性替代。给我们带来快乐的欲望,我们希望抬高它们出现的频率;
给我们带来不快的欲望,我们希望降低它们出现的频率。就像皮下植入缓释药片以获得长期的避孕效果一
样,科学家正在努力发展某些技术,可以跟大脑联结,或者直接修改我们的基因,以获得更明显的短期和长期
效果。原则上,这些技术可以不知不觉地中止或激发欲望,让我们无从辨别哪些欲望是“我们人类”产生的,
哪些欲望是技术诱导下产生的。长此以往,技术通过人类作决定,而不再是人类通过技术做决定。
第三,技术可能彻底抛开人类,做自发性运用。人类关心世界的问题,目的是为了自身的生命意义。对
人类而言,这才是根本关切。然而,我们很难想象,技术和相应的技术产品,比如人工智能,会在乎人类的根
本关切。如果人工智能的奇点被突破,它们获得了跟人类相似的自我意识,它们会拥有它们的根本关切。霍
金提醒说:“我们需要确保计算机的目标与我们的目标相互一致”;否则,“创建AI的成功”作为人类历史上
的大事件,“可能也是最后一个”。② 问题在于,如果人类跟森林里蚂蚁的根本关切都不一致的话,我们怎么
能设想,人工智能会跟人类的关切一致?赵汀阳断言,人工智能有了价值观,“恐怕就更加危险”,因为它们的
价值观“不太可能无怨无悔地为人服务”。③ 一旦出现根本关切上的不一致,技术就可能抛弃人类自我运用。
它们进步更快,就像在围棋和电子游戏领域里已经发生和正在发生的情形一样。但这些进步,跟人类无关,
更不可能是为了人类的福祉。
由此可见,技术的发展对技术逻辑的颠覆,必定冲击人文底线。布莱恩·阿瑟曾说:我们正在“从一个用
机器强化自然的时代”,到达“一个用机器来模仿或替代自然的时代”。④ 但情况可能更严峻。如果任由技术
发展,不从人文方面划出边界,技术不但会改变既有目标,改变使用者,甚至脱离使用者自我运用。不只是自
然被替代,连人类都将有被替代的可能。这不但强烈冲击着人文底线,甚至会冲垮这一底线:人类的情感、体
验和信仰,不再被尊重,不再成为技术的目标,而成了技术的对象。这时,技术不是工具,它成了目的。
四
传统人文主义为什么显得没有力量?
传统人文主义在技术的进击面前表现软弱,这跟它的核心直觉相关。它的核心直觉是,有一个神秘的、
不能为自然科学手段测量的“我”,这个“我”是意志和欲望的主体,是一切技术手段所要服务的目的。这种观
点以奥古斯丁、笛卡尔、康德等为典型代表,符合一般人的常识。
传统人文主义的优点是,通过某种形式的二分,来保守“我”的中心地位。例如,二元论者会认为,这一区
分就是物质与精神的二分。唯物论者和唯心论者虽然不一定认为宇宙实体被分成这样的两类,但会通过某
种理论手段来弱化二分,从而保留它。例如,某些唯物论者(如果他还是一位人文主义者的话)会认为,宇宙
实体是物质,但精神作为一种功能无法被还原为物质。无论在本体论上持有何种观点,传统的人文主义者基
本上都会强调跟“我”相关的某些关键现象的不可还原性。
但这个优点也很可能就是它的缺点。不论是哪种不可还原性,在技术时代都难以理喻。科学家们视分
解ꢀ还原方法为人类最重要的知识和方法论遗产,就算只能选一项知识传给后代,他们也会毫不犹豫地选择
①
②
③
④
尤瓦尔·赫拉利《未来简史:从智人到智神》,林俊宏译,中信出版社2017年版,第330页。
霍金《十问:霍金沉思录》,吴忠超译,湖南科学技术出版社2019年版,第156-157页。
赵汀阳《人工智能会是一个要命的问题吗?》,《开放时代》2018年第6期,第54页。
布莱恩·阿瑟《技术的本质》,第6页。
9
四川师范大学学报(社会科学版)
原子论。 而人文主义者所相信的“我”却从根本上拒绝这种方法。除开获取个人内在体验的支持,这种立
场几乎得不到任何襄助。在一些重要事实上,它差不多是违背常识的。若真有一个独立于自然因果的“我”,
一个合理的推想是,这个我应该一直与肉体相伴。可是,心理学家观察到,人的自我意识有一个发展的过程,
并不是从来就有。这就让人更倾向于相信,就像种子在基因和外部环境的作用下慢慢长成植物一样,“我”也
是渐渐形成的,不存在一个独立于肉体的、先在的我。还有比这严重得多的理论困难。 凡此种种,传统人
文主义被说成是浪漫的:有意思,但很可能不切实际。
①
②
事实上,传统人文主义立场难以对抗跟技术相容的一些理论的进击,比如自然主义。科学家们相信:自
然界是自足的。泰勒斯说“水是万物的本原”,这句话之所以被理解成哲学的开端,主要是因为他相信对自然
界的解释封闭在自然界中。如果人活在自然界中,我是人,那么,我也活在自然界中。如果我活在自然界中,
由于自然界的自足性,我也是自然的一部分,应当能被自然地解释。凡是能被自然地解释的对象,都是自然
科学的对象。这样,跟传统人文主义一样,自然主义一样显得合情合理;跟传统人文主义不同,它还得到了科
学技术的支持。如果科学技术将它们本身的哲学范式扩展到整个宇宙,传统人文立场将无任何回旋余地。
传统人文主义者以为,欲望给工具的使用提供方向,可欲望已经被技术化。传统人文主义者以为,意志可以
在不同的欲望中作选择,但意志正在成为科技的研究对象。因此,为科技带来方向的,就不再是人文,不再是
人,而是科技本身。这等于让科学技术信马由缰。
人文面对技术的进击,跟宗教面对科学的进击十分相似。到底什么是不可还原的?是视听感觉吗?技
术马上做出机器视觉和机器听觉。是写诗吗?微软人工智能体小冰也能写诗……人文主义者一退再退,以
致退无可退。在很多人眼中,人文学者无非是失败神学家的世俗版本。人文之所以能够苟延残喘,不过是因
为科学技术现阶段还有不能回答的问题。这些问题,也主要是技术问题。比如,我们还不能制造出跟人类有
一样的情感效果、体验效果和信仰效果的技术产品来。人文主义者认为,技术永远制造不出来,人与自然是
分裂的。而技术的支持者则认为,人与自然是连续的,制造不出来只是一个暂时困难。技术背后的哲学推手
中,大多有功能主义的影子:如果X造成了跟Y一样的效果,那么,X就是Y。如果我们将“效果”泛化,这一
原则就符合莱布尼茨不可分辨者的同一性原理:既然X跟Y造成的效果处处相同,我们就没有理由认为它
们不是同一个东西。传统人文主义者除了坚信人与自然的绝对分裂,找不到阻挡技术进击的任何凭借。人
文的坚信只能保守自己的立场,而技术的坚持却可以源源不断地制造出新的产品。于是高下立判:人文是进
步的旁观者,而技术则是进步的推动者。今天的成年人还“擅长应付认知上的矛盾,能允许自己在实验室里
③
信一套,到了法庭或议会又信完全不同的另一套”,但更年轻的一代可能会更果敢地抛弃得不到实证的立
场。
五
流变的人文底线与新人文教育的迫切性
在可以想见的未来,技术的发展会剧烈地改变我们的根本观念。如人工智能、脑机互联等技术的进一步
发展,有可能导致“小我”的消失和集体的强大。作为个体的“自我”,更多由文化建构而成,而非事情本来如
此。有学者认为,罗马法对个人财产的详细规定,在传统“个人”建构方面起到了重要作用,成为西方人文主
义的根源。 相比之下,中国文化就不那么强调“自我”,在“不孝有三,无后为大”的教诲下,首要的关注对象
不是个体,而是前后相继的序列。自我由各自的边界区分开,这些边界包括身体的边界、所有物的边界、感觉
的边界和观念的边界。在这些边界中,感觉的边界很可能起到了最重要的作用。你能感觉到的,我感觉不
到,所以,我不是你。如果我跟你能够感同身受,那么,我们的关系就比一般人要亲密。身体、所有物和观念
的边界,其实都建立在感觉边界的基础上:一切边界,都要能感觉到,它才是边界。随着脑机交互技术发展,
④
①
②
③
④
费恩曼、莱顿、桑兹《费恩曼物理学讲义》第1卷,郑永令等译,上海科学技术出版社2005年版,第2页。
参见:苏德超《激进意志论的困难与无意志的道德责任》,《哲学研究》2019年第4期,第105-108页。
尤瓦尔·赫拉利《未来简史:从智人到智神》,第274页。
菲利普·尼摩《什么是西方:西方文化的五大来源》,阎雪梅译,广西师范大学出版社2009年版,第27-30页。
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苏德超技术冲击与人文底线———兼论新人文教育的迫切性
人际的感觉沟通会变得容易。一个人受伤,另一个人会通过脑机接口几乎同时感受到前者的痛苦。在这种
情况下,一切基于感觉建立起来的边界就消失了。凡是可以互联的,就是一个整体。人与人之间的关系,简
化成了互联网上不同计算机的关系。只要愿意,任何两台计算机都可以同时互为镜像。除了物理位置不同,
它们不分彼此。这时人与人之间的关系,不再是两个人之间的关系,而更接近于同一个人的两只手之间的关
系。集体内部的分工与合作会压倒个体之间的分立与竞争。
随着脑机互联的进一步发展,将信息和行为算法贮存在大脑里跟贮存在与大脑相联的芯片里,区别不再
那么明显。后一种贮存可能更有效率,更可靠。在感觉方面也一样,通过肉体获得信息,可能远远不如通过
传感器获取的信息来得丰富和真实。这样就会导向生物人慢慢向机械电子人过渡。真实与虚幻的边界也在
移动当中。感觉没有外在物理世界的对应物,我的感觉就是虚幻的。但是,如果传感器的信息告诉我外部有
对应物,我的感觉就不再虚幻。传感器的信息可以被系统控制。因此,是控制系统而不是真实世界决定了真
与假。……
无疑,这些改变将给社会带来深刻冲击,提出一系列新课题。例如,我们需要持续守护传统人文主义者
所说的“小我”吗?尽管它的不可还原性难以得到证实,但至少我们可以建构制度来保卫它的边界。几千年
来人类社会就是这样做的。“小我”既是荣耀之源,也是纷争之源。我们到底是应该像布莱恩·阿瑟倡导的
那样,“不应该和技术如此紧密地结合”,而是应该和“自然”“融合得更为紧密” 甚至因此回到常识,承认人
的肉身和这个物种的特殊性呢,还是拥抱物理还原论,转而强调能量和信息流比脆弱的肉身更为重要,从而
走向数据主义?毕竟,同样是练瑜珈,在瑜珈垫上盘坐跟在芯片电流里盘坐又有什么不同呢?……当感觉的
边界消失,“小我”就消失了;这时我们还是人类,只不过社会性更强而已;当躯体部件被机械和电子元件替
代,人类就消失了;这时,人类的体验、情感和信仰这些传统的人文底线,就只是一些算法和这些算法在物理
材料上的执行。当我们彻底投入到技术怀抱,我们也就彻底消失了,不单单作为一些个体消失,而且作为一
个整体消失。在技术还不那么发达的岁月里,先贤们已经越过技术窥见到这种可能性。例如庄子主张齐物,
醒梦周蝶之变,无非物化。如果我们的选择可能导致这一天不可逆转地到来,我们该怎么选呢?这是非常困
难的课题。
①
,
不论今后我们选择什么,现在都需要做出某些改变。人文与技术的发展并不同步。后者要快得多,科技
日新月异,而人文却似乎停滞不前。在技术发展不那么快的时候,人文就已经对它产生了理解困难,从前的
技术被从前的一些人斥为“奇技淫巧”。不过,那时人文与技术的纷争并不明显。因为,一方面,技术还没有
冲击到人文底线;另一方面,传统知识分子持有一种朴素的内外一体的整体观。无论是在中国的先秦还是在
西方的古希腊,知识分子很少纠结。当他们认识外部自然界的时候,他们就是在认识自己,反过来也一样,内
与外没有一个明确的界限。近代以后,在技术的侵蚀下,内外两分的二元论渐渐成为常识,作为整体的世界
被撕裂。
现代以来,技术的加速发展远远超过人文所能理解的程度,弗兰肯斯坦等一大批反技术的文学形象,作
为负面的抱怨涌现出来。在恐惧心理的支配下,今天有学者甚至主张某种程度的技术自尽。如赵汀阳就主
张对于人工智能的开发,“必须限制在没有反思能力的图灵机水平上”②,“禁止研发有能力对人类说‘不’的
人工智能”③。他希望人工智能“无欲无情无价值观”,否则就会像孙悟空一样造反。虽然孙悟空最终成佛,
达到了庄子“吾丧我”的境界,但“创造出孙悟空是一种不顾后果的冒险行为”。④ 这种反应很难得到理性的
支持。单单因为害怕说“不”而反对做超级人工智能的开发,一路滑下去,会伤害到自由的教育和人类的繁
衍。
其实,我们可以更加积极一些。我们应当尝试重新统一内外,给出世界整体。在整体的理解下,基于人
①
②
③
④
布莱恩·阿瑟《技术的本质》,第5页。
赵汀阳《人工智能会是一个要命的问题吗?》,第49页。
赵汀阳《人工智能“革命”的“近忧”和“远虑”———一种伦理学和存在论的分析》,《哲学动态》2018年第4期,第12页。
赵汀阳《人工智能的自我意识何以可能?》,《自然辩证法通讯》2019年第1期,第8页。
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四川师范大学学报(社会科学版)
类偏私产生的恐惧也许就会消失。人的本性要求人对自然世界和生命有一个整全的理解。从哲学上看,新
的统一之路有三种途径:一是基于人的体验,把所有学科知识统一到体验上去,这是人本主义的。二是基于
自然科学,做一名自然主义者,在自然科学的基础上理解一切学科。这是今天的主流。三是恢复某种从前的
大统一宗教。宗教的时代已经过去了,按照霍金的理解,今天的物理学已经没有给造物主留下任何位置:整
个宇宙“实际上可以免费获得”。① 就目前来看,作为技术基础的科学同样提供不了这种整全的理解,它完全
无视了人的体验、情感和信仰。传统人文也不能,因为它已经将科学排除在外。既然人文是人的活动,科学
技术也是人的活动,对人的完整理解就应当同时包括这两者。为了坚持人的立场,我们就需要一种新的人文
教育。
新的人文教育应该是科学、技术和人文融为一体的教育。技术提供力量,科学提供力量的说明,人文提
供意义。得不到说明的力量是盲目的,失去方向的力量是危险的,缺乏力量的意义是虚弱的。科学家已经开
始意识到:“展开对自然科学和人文科学两者关系的研究,在任何地方都应该是通识教育的核心”,而且“对自
然科学和人文科学学生应该一视同仁”。② 新人文教育应该借鉴科学方法,除开必要的人文假设,把一切都
纳入到逻辑和经验的检验之下。同时,我们也要构建出对技术的完整理解。事实上,这种理解一直缺失。最
重要的是,技术要重视和体现人文要素。康德曾经这样总结人文的主题:“我可以知道什么?”“我应该做什
么?”“我可以盼望什么?”“人是什么?”③关于这些主题,传统人文经典已经做过很多思考,对它们的阅读依然
是必要的。 尽管到目前为止,并没有一个公认的回答,可能永远也不会有⑤但是,对这些问题的回答塑造了
我们的文化,支配着我们对技术革新的追求。无论如何,技术世界需要意义。意义不在技术中,而在技术外。
人文是人类的独特性所在。如果真的有外星人来访,他们能从我们身上学到什么呢? 大概只有人文科
学。”⑥有了新人文,未来世界才有相应的人文理解和人文关怀,才不致堕入技术的虚无狂欢之中。胸怀技
术,构建意义,新人文教肓的责任就在这里。
④
六
结语
人工智能和基因编辑等技术的发展,让技术恐惧再次成为公众焦点。技术的逻辑是通过功能性替代提
高使用者的效率。在这一逻辑之下,技术大致是中立的。它不决定目标,它不改变使用者。无论技术如何强
大,人类都不会、也不应将情感、体验和信仰交付给技术。这是人文底线。在技术的加速发展过程中,人文越
来越受到冷落。从根本上说,这是技术崇拜使然;而人文的切身性所导致的错误的乐观主义、市场经济中的
交易至上观念则恶化了这一状况。更为危险的是,当普通人由于普遍的技术崇拜而陷入虚无主义之时,技术
的发展正在颠覆原有的技术逻辑,不再只是功能性替代,而同时进行着目标和使用者上的替代,甚至有可能
抛开使用者自行其是。传统的人文主义立场由于其核心直觉的缺陷,难以做出有力的回应。技术逻辑的突
破则会剧烈改变我们的根本观念,小我、传统人类、传统的真与假的区分……都可能消失。人的本性要求人
对自然和生命做出整全的理解。我们需要有新的人文教育,正视技术内容和技术进步,同时又返回到人文的
根本问题,从而构建技术时代的意义世界。
[责任编辑:帅巍]
①
②
霍金《十问:霍金沉思录》,第41页。
爱德华·威尔逊《人类存在的意义》,钱静、魏薇译,浙江人民出版社2018年版,第39页。
③
ImmanuelKant,Logic,IndianapolisandNewYork:theBobbs-MerrillCompany,1974,p.29.
④
⑤
参见:苏德超《为什么要阅读经典?》,《中州学刊》2019年第7期,第107-111页。
以汉语世界为例,有学者观察到,“汉语阐释界关于‘人’的定义是模糊不清的,是变动不居的,是因时因世因人因势而异的。”参见:李建中《先
秦文论元典之“人”义重释》,《文艺理论研究》2019年第3期。
⑥
爱德华·威尔逊《人类存在的意义》,第54页。
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（已满）