第44卷第6期
2
017年11月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.44,No.6
November,2017
“心外无物”:王阳明与贝克莱
张桂权
(四川师范大学马克思主义学院,成都610066)
摘要:王阳明和贝克莱的“心外无物”的观点有诸多类似的地方,但也有些具体的差异。首先,关于“心”的问题
上,王阳明的“心”或“心体”指内存天理的道德之心,而贝克莱之“心”是认识、产生观念或对象的精神实体。其次,
在“物”的理解上,王阳明的“物”虽然可以泛指各种存在之物,但主要指意向性的活动和赋予对象的意义活动;贝克
莱之“物”是指观念的集合物(对象、事物)。它们的共同点是“依心而在”。最后,在“心外无物”的观点上,王阳明的
“心外无物”主要包括三种含义:意之所在便是物,事物之意义因人而存在,仁者的境界;而贝克莱所谓“心外无物”
则有两层含义:作为观念的“事物”不能在精神之外存在,心外没有物质实体存在。
关键词:王阳明;贝克莱;心;物;“心外无物”
中图分类号:B248.2;B561.27 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2017)06-0005-07
王阳明和贝克莱是中西哲学史上著名的主观唯
王阳明的“心学”以构建如圣人一般的为人、学习
①
心论者,尽管贝克莱比王阳明晚二百多年,但是他们
和成长为首要目的。在阅读王阳明的《传习录》时,我
们首先注意到的是他对心、性的讨论。他对两者的关
系做了如下概括:“性是心之体,天是性之原,尽心即
的学说的相似性还是很明显的。他们的观点都可以
②
简单地概括为“心外无物”。然而,仔细分析,又发现
[
2]6
他们的“心”和“物”又有诸多相似与区别。对他们的
观点进行一番比较是一件很有意义的工作。
是尽性。” 他又说:“仁、义、礼、智也是表德。性一而
已:自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之
[2]17-18
一
王阳明和贝克莱
命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。”
可见,
王阳明(1472ꢀ1528)是中国历史上屈指可数的
王阳明实际上把“性”看成是统一的实体性的东西,只
是它在不同的事物中有不同的表现、不同的名称而
“
立德”、“立功”又“立言”的伟大人物之一。据说,他
在十二岁立志“成圣”之后,一直向着这个目标奋斗。
他最终似乎实现了“成圣”的目标。有人言:中国有两
个半圣人,一个是孔夫子,一个是王阳明,半个是曾国
藩。王阳明是我国明代最著名的哲学家之一。他直
接继承了南宋陆九渊的“心即理”,“宇宙便是吾心,吾
已。“天”或“天理”是“性”的本原,而“性”又是心之根
本。可见,王阳明的“心”与“性”是不可分离的。他所
谓的“心”是指含有天道、天理的道德之心;而“性”主
要是指心的本性,即含有天理的道德之心的本性。
在这里,王阳明改造了朱熹的客观“天理说”,把
[1]149,273
心即是宇宙”
的“心学”,提出了“心外无物”的 “天理”规定为主观的“良知”。他继承和丰富了陆九
著名观点。同时,他对二程和朱熹的理学进行了严厉
的抨击,形成了具有他个人风格的“心学”,其主要理
论观点被弟子收录于《传习录》中。
渊的“心即理”的命题,这一命题是王阳明哲学的基
石。“心即理”说脱胎于孟子的“性善论”、“良能良知”
说。王阳明由“性善论”得出的结论是:人人生来即有
收稿日期:2016-11-06
基金项目:国家社科基金后期资助项目“经验论与唯理论的演变及对康德哲学的影响”(14FZX040)的阶段性成果。
作者简介:张桂权(1957—),男,四川洪雅人,四川师范大学马克思主义学院教授,研究方向为西方哲学、科学哲学。
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四川师范大学学报(社会科学版)
爱亲之心、爱亲之理,忠君之心、忠君之理。
神是唯一存在的实体,它又分为有限的心灵或精神实
在阐明“心”与“性”的关系之后,王阳明的学说朝
着去除私欲以净化人的道德之心的方向前进。他提
出独具一格的“格物致知”说,反对朱熹的“今日格一
体(人)和无限的心灵或精神实体(上帝)。观念和心
灵或精神的区别在于:第一,观念是被动的,心灵是能
动的,心灵可以产生和改变观念,而观念则不可产生
和改变心灵;第二,世界上的观念由上帝这一精神实
体产生和改变,而人只能改变自己心灵中的观念但不
能改变其它观念。贝克莱通过将世界的存在者设立
为观念和心灵或精神,打破了存在论上的心物二元论
[3]卷六十二,3217
物,明日格一物”
的求理方法,认为物之理
不在物中而在自己的心中,因此格心即可得理,不必
外求,并因此主张“知行合一”的观点。
贝克莱(1685ꢀ1753)是英国经验主义哲学的重
要代表人物,著名的唯心论者。他批判并继承了洛克 (如笛卡尔),将存在统一为精神性的东西,建立了彻
的观念学说,提出了观念的“存在就是被感知”(Their
底的唯心主义一元论。
esseispercepi,tobeistobeperceived)或“一个观念
二
“心体”与“心灵”
的存在就在于被感知”(Theexistenceofanideacon-
既然王阳明和贝克莱的观点都可以概括为“心外
无物”,那么首先就要了解他们的“心”和“物”指的是
什么。这一节先说“心”。
sistsinbeingperceived)、“物是观念的集合”等著名
论断。贝克莱的哲学观点主要源于他对如下问题的
回答:“什么是真正的存在者?”贝克莱所理解的“存在
者”首先是“观念”(idea),“观念”必须被感知才能存
在。他说:“说无思想的事物绝对存在与它们的被感
王阳明所说的“心”,含义较广,包含了知觉、思
维、意向、情感等活动,也包括了生理的“心”。但王阳
明强调,“心”首先指包含有道德律令的“天理之心”。
他说:“若无汝心,便无眼耳口鼻。所谓汝心,亦不专
是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那
一团血肉还在,缘何不能视听言动? 所谓汝心,却是
[4]29
知无关,这似乎是完全不可理解的。”
贝克莱强调知识的对象是观念,他将观念的来源
分为三种:“或者是实际印在感官上的观念,或者是通
过注意心灵的强烈情感与活动而被感知的观念,(最
后)或者是借助记忆和想象而形成的观念:想象或者
通过组合、分割,或者单纯表现以上述方式最初感知
[2]41
那能视听言动的,这个便是性,便是天理。” 王阳明
在此论述中所指的“心”,主要不是指物(生)理性质的
心,即“那一团血肉”,而是指能使眼耳口鼻“视听言
动”的东西,王阳明把这个东西理解为“性”、“天理”。
换言之,“心”即是“性”,即是“天理”。但须注意,王阳
明的“心”也包含了“那一团血肉”,只是“不专是那一
团血肉”罢了。所以,“心”在王阳明这里至少包含了
[4]27
的观念。” 这三种观念就是我们所谓的感觉观念、
反省观念和由记忆、想象得来的观念。此外,他又说,
“除了无数的各种观念或知识对象以外,还存在认识
或感知它们的某种东西,它对它们施加不同的活动,
如意愿、想象、记忆。这个能感知的、积极的存在者就 “性”或“天理”和心脏器官两种意思,但他几乎不在心
[4]28
是我叫做心灵、精神、灵魂或我自身的东西。” 这样
一来,贝克莱就勾画出世界上仅有的两种存在者———
观念和心灵或精神或自我,从而否定了外物的存在。
这里需要注意的是,贝克莱在上面提出观念的三
种来源时第一种就是“实际印在感官上的”,给人的印
象是贝克莱和洛克一样承认了外物的存在。但这是
一种误解。因为贝克莱明确批评了洛克的外物引起
感觉观念的观点;相反,他认为观念的产生根本不需
脏的意义上使用“心”。
王阳明在阐述身心关系时,也谈到了“心”与感性
存在物“身”相关联的性质:“九川疑曰:‘物在外,如何
与身、心、意、知是一件?’先生曰:‘耳、目、口、鼻、四
肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,
无耳、目、口、鼻、四肢亦不能,故无心则无身,无身则
无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓
之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指
③
[2]103
要外物的刺激。这里的“实际印在”是指上帝“印
意之涉着处谓之物:只是一件。’”
从这里可以看
在”,即人的观念是上帝印在我们感官上的,“是按照
自然的某种规则或规律被印在感官上的,它们说自己
是一种比人的精神更有力、更有智慧的心灵的结
出,王阳明之“心”与作为感性存在的“身”是密切联系
的。要完成视听言动,无心不行,无身也不行,必须要
两者的配合。用现代观点来看,这里的“心”实为人的
心理活动或功能,它不能脱离肉体而存在,但与肉体
又不是一个东西。王阳明在这里涉及到了认识论上
的著名难题:身心关系问题。他明确知道了“心理的
[4]48
果” 。在这个意义上说,贝克莱倒是和笛卡尔一样
是一个“天赋观念论”者。
贝克莱认为,实际的东西是“观念”,而心灵或精
6
张桂权“心外无物”:王阳明与贝克莱
心”(心理活动及其观念)与“生理的心”(“心脏”,现代
理解为“大脑”)的区别与联系,但限于当时的科学知
识水平,他不能正确阐明两者的关系。
和“天理”在王阳明那里甚至程朱理学中都是本体,王
阳明本人则明确提出了“心体”概念;贝克莱的“心”是
认识和产生观念的实体即本体。
不仅如此,王阳明把心理活动及其观念本体化、
道德化,认为“心”就是包括了道德之心的“天理”。
当然,他们的“心”的含义也有不同之处。第一,
王阳明之“心”包含了生理的心脏(“一团血肉”)的含
义,而且心身不能分离,否则就不能发挥作用;但是,
贝克莱之“心”则完全是精神性的,“身”作为“物”只是
观念的集合且只能存在于心中,所以可以说“心外无
身”。就此而论,贝克莱的唯心主义是彻底的,而王阳
明的唯心主义并不彻底。第二,王阳明所谓的“心”只
是一颗包含了道德规范的“天理之心”,可见王阳明赋
予了“心”更多的道德含义;贝克莱之“心”只是指心
灵、精神或灵魂,其中又分为“被造精神”(人心)和“永
恒精神”(“全善、全知、全能的精神”———上帝),这里
的“心”没有多少道德含义,而与宗教密切相关。
“天理”支配万事万物,也表现在各种不同的事物中,
天理就是本体。王阳明明确提出了“心体”概念,他一
[2]17
再要求“须于心体上用功” 。这里的“心”是指最高
的本体,也就是“道”。他说:“心即道,道即天,知心则
[2]23
知道、知天。” 把心作为“体”或“本体”,表达了王阳
明心学与程朱理学的不同路径。
无独有偶,贝克莱也把“心”理解为精神性的东
西,直至理解为实体(本体)。贝克莱所谓“心”是指
“这个能感知的、积极的存在者,就是我叫做心灵
(
mind)、精神(spirit)、灵魂(soul)或我自身(myself)
[5]48
的东西” ,即认识、产生观念的能动的唯一实体。
在这里须注意的是:贝克莱在对其“心”的表述上运用
的是mind、spirit、soul与myself,并未用heart或
三
意向之“物”与观念之“物”
尽管王阳明与贝克莱在“物”上的差异要大于他
们在“心”上的差异,但是我们还是能找到一些共同
点。
(
即生理器官“心脏”或“头脑”)。因此,贝克莱所
head
谓的“心”并不包含其物质性的存在,它只是一种精神
性的东西。同时,他又说:“一句话,构成世界的巨大
结构的所有这些物体,在心之外根本不存在。它们的
首先,从存在论讲,两人的“物”都是存在之“物”。
在王阳明那里,“物”即“事事物物”或“万事万物”,是
所有存在的“事”和“物”的统称。“物”中含有“理”或
存在(Being)就在于被感知或被认识。因此,只要它 “天理”,“理”者事物的道理、规律也。王阳明的“物”
们不是实际上被我感知,或者不在我心中或任何其他
还包括人为的“事”。郑玄说:“物,犹事也。”既是人为
的“事”,就有主观活动参与其中,就有道德含义。王
阳明说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本
体便是知,意之所在便是物。”另外,“问:‘身之主为
心,心之灵明是知,知之发动是意,意之所着为物,是
被造精神的心中存在,它们就根本不存在;要不就是
[4]31
存在于某种永恒精神的心中。” 此处所谓的“被造
精神”与“永恒精神”指的是人的精神与上帝的精神。
为什么世界上的一切物体都不独立于心灵而存在呢?
因为贝克莱认为,“物”不过是观念的集合。苹果就是
颜色、滋味、气味、形状、硬度等观念的集合物。既然
观念只能存在于人或上帝的心灵之中,所以观念的集
合物(如苹果)也只能存在于人或上帝的心中。
[2]6,27
如此否?’先生曰:‘亦是。’”
“意”是心体的活动之一,“物”或“事”便是这种活
动的产物。这种“物”并非本来存在之物,而是意向之
物(借用现象学用语)。意向之“物”包含两种含义:其
一,按心体的意向所行之事;其二,赋予已存在之物以
新的意义。在前一种含义里,“物”有明显的道德伦理
的含义。
由上可知,王阳明之“心”与贝克莱之“心”有根本
的相同点,即它们都是精神性的存在。王阳明基本不
谈“心”的生理性质,只将其看作精神性的“性”或“天
理”。贝克莱的“心”是指心灵(mind)、精神(spirit)、
灵魂(soul)、我自身(myself),即认识和产生观念的
实体。此外,两人的“心”都是指能动的存在者。王阳
在贝克莱那里,“物”指“事物”(thing)。广义地
讲,事物包括了“观念”和精神(能思想的东西)。但
是,贝克莱认为我们应当只用其狭义即“观念”。他在
明的“心”是“那能视听言动”的存在者,他认为有 《人类知识原理》中专门讲了用“观念”取代“事物”的
“
心”,“眼耳口鼻”才能视听言动,无“心”则虽有眼耳
口鼻,亦不能视听言动;至于贝克莱,他明确讲,“心”
心灵、精神)是唯一的能动实体。另外,两人的“心”
都是本体。王阳明的“心”即是“性”、“天理”,而“性”
理由:“如果有人问,我为什么用观念一词,而不顺从
习惯把它们叫做事物。我的答复是,这样做有两个理
由。第一,因为事物一词和观念进行对比时,一般被
认为是指某种在心外存在的东西;第二,因为事物的
(
7
四川师范大学学报(社会科学版)
含义比观念更广泛,它包括了精神或能思想的事物以
及观念。因此,既然感官对象只存在于心中,而且是 “心”就已是充满了天理、良知的。
无思想的、不活动的,所以我选择用观念一词来标识 贝克莱将心灵与观念或“物”的关系描述为认识
知”的“心”或“心体”;反之,只要有“物”的生发,此
[
4]50
它们,观念包含了那些性质。” 可见,贝克莱的“物”
thing)即是观念或观念的集合物。
论上的主客关系:观念或物只能被心灵感知和认识,
心灵也只能感知和认识观念或物。他认为,观念就是
实际存在者,也就是事物,但它们只能存在于人和上
帝的心灵中,“它们的存在就是被感知(TheirEsseis
(
王阳明和贝克莱的“物”都是“存在”之物,这是没
有问题的。但是,两人的“物”也有重要区别。王阳明
的“物”,既包括存在的“物”,还包括所意向、所做的 Percipi),脱离心灵或感知它们的能思想的东西,它们
[5]49
“事”,而且重点落在后者。由于意向之事、人做“事”
就根本不可能存在” 。
都有对不对、该不该的问题,所以“事”的道德属性就
凸显出来了。不仅如此,由于儒家学说的道德本体化
的影响,王阳明也把“事”和“物”道德本体化了。比较
而言,贝克莱的“物”则没有什么道德含义,它主要指
观念或观念的集合物。需要指出的是,贝克莱对“观
念”或“事物”的实在性进行了区分。他认为,造物主
不仅如此,贝克莱把对象或事物与感觉看成一回
事。他说:“正如我不可能没有实际地感知到一物就
看到或感觉到它一样,我也不可能在我的思想中设想
[4]30
任何可感事物或对象不同于对它的感觉或知觉。”
事物就等同于对它的感觉,这是最彻底的感觉论。
贝克莱的“物”或“观念”也是认识和实践的对象,
(
上帝)在我们感官上所印的各种观念叫做“实在的事 “很显然,任何人只要考查人类知识的对象,就会发现
[4]27
物”,而在人心的想象中所激起的那些观念则不那么
规则、不活跃、不固定,因此可以叫做观念或“事物的
它们是观念” 。把“观念”作为认识特别是实践的
对象,毕竟不合常理,贝克莱也认识到了这一点。“您
或者说,要说我们吃观念、喝观念、穿观念那是很难听
[4]46
影像” 。可见,贝克莱的“物”没有什么道德含义,
却有明显的宗教含义。
[4]49
的。我承认的确如此……。” 但贝克莱辩解说,这
并不损害我们的命题的真实性。他指出:“换言之,那
个命题不过是说,我们所吃的、所穿的那些东西是我
们直接通过感官感知的。硬或软、颜色、滋味、温暖、
形象及类似的性质,结合在一起时就组成了不同种类
的食品和衣服,我们已经证明这些性质只存在于感知
它们的心中,这就是叫它们为观念所指的全
其次,从认识论的角度看,“物”在王阳明和贝克
莱那里都是认识对象,但是两人对“物”的含义的理解
又有很大差别。
在王阳明那里,“物”是“格”的对象,也就是认识
和实践的对象。但是,王阳明之“物”主要是从其“心”
特有的“格物致知”的认识过程中生发出来。他说:
[
4]49-50
“
若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物
部。”
为了坚持自己的观点,贝克莱对流行的“知识是
也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理
于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知
者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心
对外物的符合”的观点进行了批判。贝克莱认为,如
果知识是对外物的符合的话,我们就根本不知道自己
是否获得了真正的知识。他说:“因为,只要人们认
为,真实事物存在于心外,并认为他们的知识只有在
符合真实事物时才是真实的,那就可以得出结论:他
们不能确定他们有任何真实的知识。因为,怎么可能
知道,被感知的事物符合不被感知的或心外存在的事
[2]51
与理而为一者也。” 王阳明在此细致地阐述了“格
物”、“致知”和“良知”三者的关系:“格物”就是将“良
知”之“天理”用于“事事物物”之上;“致知”则是将心
净化为“天理之心”,即心纯如天理则处事便处处有天
理;反之,处事中带有天理则意味着良心已经包含天
理。在这里,“格物”与“致知”合一,“良心”与“天理”
合一。这不仅打破了以往在传统上“先格物后致知”
的观点,将“格物”与“致知”同时化,也确立了王阳明
之“物”的产生过程。首先,“物”是与良知的运用相关
的对象,而良知就是天理,可见“格物”是含有天理的
活动;其次,“知”是与天理相关的知识,即道德规范知
识;再次,由于“格物”与“致知”两者的同时化,这从认
识论上规定了“物”的生发必是源于含有“天理”、“良
[4]81
物呢?” 我们认为,贝克莱的这个论证无懈可击,它
对唯物论的反映论构成了严重挑战,可惜至今少有人
严肃地对待它。当然,康德注意到了它。他在《纯粹
理性批判》中提出了著名的“哥白尼似的革命”,就是
要把“知识依照对象”的反映论模式改变为“对象依照
[6]15
知识”的先验论模式 。
总之,无论作为存在之物,还是认识、实践之物,
王阳明之“物”与贝克莱之“物”都不能离开“心”而存
8
张桂权“心外无物”:王阳明与贝克莱
在,是“依心而在”,甚至可以说是“物由心造”。
四
“心外无物”命题上两者之异同
同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白
[
起来。便知此花不在你的心外。”
2]122
分析了王阳明与贝克莱在“心”和“物”上的异同,
再来比较他们在“心外无物”命题上的异同,就比较容
易了。
这段对话非常有名,它成为美学、现象学、解释学
竞相阐释的对象。应当注意的是,王阳明在这里并没
有否认“花”这一事物的客观存在,但是他强调,你
王阳明的“心外无物”主要包括三种含义:第一, (人)未看花时,此花与你心“同归于寂”,互不相干。
意之所在便是物;第二,事物之意义因人而存在;第 “寂”是纯粹的客观存在状态,与主体没有交集的状
三,仁者的境界。
先说第一种。门人徐爱向老师王阳明汇报说,昨
态。但是,你来看花时,花的颜色和美丽呈现于你,在
你的心(意识)中一下子明亮起来———这是典型的现
象学意识。在这个意义上说,没有你的心(意识),便
没有花的表现平台,当然就没有花的颜色和美丽。可
见,花的颜色和美丽不在你心外。这种意义上的“心
外无物”没有否认心外的事物的客观存在,而是否认
其独自存在的意义———真的、善的或美的意义。岩上
天晚上我在想,格物的“物”字即是“事”字,都是从心
上说的。王阳明回答说:
然。身之主宰便是心;心之所发便是意;意
之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事
亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一
物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在
的花树独自花开花落,无所谓美与不美,只有欣赏者
④
于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无 (人)才觉得它是“美的”或“不美的”。美的意义是主
心外之理,无心外之物。《中庸》言“不诚无物”,
体(人)赋予花的,而非花自有。因此可以说,“心外无
美”,即“心外无物”。
《大学》“明明德”之功,只是个诚意。诚意之功,
[
2]6-7
只是个格物。
我们在这里不从美学、现象学去讨论这段对话。
只想指出,王阳明的这一观点与康德的观点倒是几分
相似。康德承认自在之物的存在,但自在之物只有作
用于主体,产生现象,才能为主体所知。现象是自在
之物和主体共同作用的产物,既不是纯粹客观的,也
不是纯粹主观的。王阳明的花之“美”也是客观(自然
存在的花)和主观(人心)共同作用的产物:有花的客
观存在,“美”的意义才有赋予的对象;有赋予“美”的
意义的主体(人心),花才被看成是“美”的(花的颜色
“明白起来”)。只不过,王阳明在这里刻意强调了主
体(人心)的重要性,才说“此花不在你的心外”。应注
意的是,“此花”不是客观存在的、不美也不丑的花,而
是在“你”的心里“明白起来”的美丽的花。
在这段话里,王阳明讲明了“物”是如何产生的,
事亲、事君、仁民爱物、视听言动等“物”都是“意之所
在”(即意向性)的产物。“心”才能“意之所在”(“心之
所发便是意”),所以“意之所在”之“物”当然不能在心
外存在,故有随后的“无心外之理,无心外之物”之说。
不仅如此,王阳明还从《中庸》、《大学》里找根据,“不
诚无物”的正面就是“心诚有物”。所以,王阳明的“心
学”实为儒学传统的自然发挥,虽与程朱不同,但只是
路径不同而已。
在给王纯甫的信中,王阳明不但强调“心外无
物”,而且强调心外无一切。他说:“吾亦非不知感纯
甫此意,其实不然也。夫在物为理,处物为义,在性为
善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外
第三,王阳明的“心外无物”揭示的是仁者的境
[2]175
⑤
无事,心外无理,心外无义,心外无善。”
物、理、
界。仁者应当心怀天下,事事关心。老子曰:“天地
[
7]102
义、善实为我之“心”的不同名称,心外不但无物,而且
心外无事、无理、无义、无善,物、事、理、义、善都只能
存在吾心。每个人心中都有同样的“良知”,而良知又
包含着纯然天理,所以“致良知”就是认识天理,认识
物、事、理、义、善等一切。
不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”
这是老子观点,他主张自然主义。儒家则相反,主张
积极干预,不能对世事放之任之。尤其在世风日下、
道统崩溃、民不聊生、豺狼当道的时候,仁者更应横空
出世,举大旗、担道义,匡扶救世。这其实是王阳明心
境的真实写照,他一生的抱负是做圣人,所以他对天
下大事事事关心。“心外无物”表达了他的仁者情怀。
贝克莱所谓的“心外无物”有两层含义:第一,“事
物”作为观念不能在心灵或精神之外存在;第二,心外
没有物质实体存在。
王阳明的“心外无物”的第二种含义:事物之意义
因人而存在。
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无
心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心
亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心
9
四川师范大学学报(社会科学版)
关于第一层含义,我们前面已经讲了很多,这里
的无神论和反宗教的体系都是建立在同一基础上的。
只是简单地概括一下。贝克莱用“观念”代替“物”,认 ……在所有时代,物质实体都是无神论者的莫逆之
[
4]85
为“物”只是“观念”的集合。既然“物”是观念,它就不
能离开感知它的心灵(被造心灵和永恒心灵)而存在,
它们的存在在于被心灵感知。贝克莱还把对象或事
物与感觉看成一回事:我不能设想“任何可感事物或
对象是不同于对它的感觉或知觉的”。感觉或知觉到
一事物,它就存在;没有被心灵感知到,就不能推测一
事物存在。应当说,贝克莱的立场正是典型的现象学
友,这是无须赘述的。” 在这里,贝克莱作为大主教
已经表明了他写作此书的目的:去掉怀疑主义、无神
论、反宗教的最后堡垒和支柱———物质实体。
王阳明和贝克莱的“心外无物”的命题尽管有各
自的不同含义,但都表达了一个共同的东西:物(事、
意义)对心(心灵、精神、主体)的依赖,离开了主体来
谈事物的存在及其意义是根本不可能的。不过,这种
的立场。胡塞尔就否认康德的现象背后有一自在之 “依赖”在含义和程度上都有差别:在王阳明那里,
物的观点,也批评笛卡尔在确立了“我思”之后急于去 “物”对“心”的依赖是指道德行为和事物的意义(如美
寻找支撑“我思”的实体。
的意义)对心的依赖;事物的意义(如美)依赖感知者
贝克莱的“心外无物”的第二层含义:心外没有物 (心),但事物本身(如花)的存在却不依赖感知者
质实体存在。这是贝克莱的“心外无物”命题要达到 (心)。但是,在贝克莱那里,连事物的存在本身也是
的最终目标:否认物质的存在。从某种意义上说,贝
克莱的《人类知识原理》的主要目的就是要否认物质
的存在,其中有很大一部分内容都在批判“物质”概
念。在“序言”部分,他从语言学入手,从方法论的角
度批判了洛克的“抽象观念说”,否认有抽象的概括观
念,并且认为引起了知识领域无数错误和困难的原因
是人们认为“心灵具有形成事物的抽象观念(Ab-
依赖心灵的,因为“事物”仅是观念而已,而观念是不
能独立存在的,必须依赖感知者。这是两者的主要区
别。当然,还有另一区别:王阳明的“心外无物”强调
的是心外无道德行为,是中国传统的道德本体化的产
物;而贝克莱的“心外无物”最终强调的是在上帝的心
外不可能有物存在,是基督教的上帝创世说的翻版。
[
5]35
stractIdeas)或概念(Notions)的能力” 。贝克莱
我们在上面已经详细分析和比对了王阳明和贝
克莱的“心”和“物”的概念以及“心外无物”的命题。
限于篇幅,我们不能展开对他们的命题的评价,只想
指出一点:尽管他们的命题有道德与宗教之别、物对
心的依赖有彻底与不彻底之分,但是他们在哲学上都
提出了迄今仍值得思考的问题:从存在论而言,心(主
体)与物(客体)是统一的还是分离的? 从认识论而
言,是心(主体)依赖物(客体)还是物(客体)依赖心
持极端唯名论的观点,认为名称只是一个符号
sign),并不代表普遍的东西。比如,特殊的“线”由
(
于成为符号就变成普遍的“线”,所以“线”这一名称本
身虽是特殊的,但它既然成为了一个符号,它就成为
[4]13
普遍的了 。通过批判和否认抽象观念,贝克莱认
为人们所谓的“物质”或“物体”不过是抽象的产物,是
根本不存在的东西,从而否认了外物的存在。
贝克莱意识到了“物质”概念的重要性。他说, (主体),抑或相互依赖? 王阳明和贝克莱的“心外无
“
我们已经表明,物质或有形实体的学说,一直是怀疑
物”的命题在当代有了回应,那就是哲学和科学中的
著名难题:“观察物离开观察者是否存在?”
论的主要支柱和支撑者,同样我们还要说,各种邪恶
注释:
①
主张贝克莱是主观唯心论者,在学界有人不同意。因为贝克莱的“心”并非专指“我”的心,还包括他人的“心”,尤其是上帝的
心”。所以,有学者认为,贝克莱哲学应属于客观唯心论(参见:傅有德《巴克莱哲学研究》,人民出版社1999年版,第2页)。
这种看法当然有一定道理。但我们强调贝克莱是主观唯心论者,主要依据的是他强调“心”:我的心,他人的心,上帝的心,此
心”是主观的意识,而非客观的精神。当然,贝克莱虽然是主观唯心论者,但不是唯我论者。
“
“
②
王阳明说:“心外无物。如吾心发一念孝亲,即孝亲便是物。”(王阳明《传习录:上》,(《王阳明全集:上》),吴光、钱明、董平、姚
延福编校,上海古籍出版社2011年版,第28页)贝克莱说:“Forastowhatissaidoftheabsoluteexistenceofunthinking
thingswithoutanyrelationtotheirbeingperceived,thatseemsperfectlyunintelligible.Theiresseispercepi,norisitpossi-
bletheyshouldhaveanyexistenceoutofthemindsorthinkingthingswhichperceivethem.”“allthosebodies…havenotany
subsistencewithoutamind…”(GeorgeBerkeley,PrinciplesofHumanKnowledge,London,1948-1957,p.49,50)这就是我
10
张桂权“心外无物”:王阳明与贝克莱
们概括的贝克莱的“心外无物”的来源。
③
贝克莱:“因此很明显,外部物体的假设对于我们的观念的产生来说是不必要的;因为人们承认,即使外部物体不同时出现,
观念有时也会被产生出来,而且很可能总是按照我们现在看见它们的秩序被产生出来。”参见:GeorgeBerkeley,Principles
of HumanKnowledge,London,1948-1957,p.54.
唐代柳宗元也说:“夫美不自美,因人而彰。兰亭也,不遭右军,则清湍修竹,芜没于空山矣。”(《邕州马退山茅亭记》,柳宗元
柳河东集》,上海古籍出版社2008年版,第252页)可见现象学的意识,不是西方人独有的意识。
这一观点受到浙江大学董平教授公开课“王阳明心学”的启发。
④
《
⑤
参考文献:
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2]王阳明.传习录:上[G]//王阳明全集:上.吴光,钱明,董平,姚延福,编校.上海:上海古籍出版社,2011.
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7]老子全译[M].任继愈,译注.成都:巴蜀书社,1992.
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[
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“NothingExistsWithouttheMind”:
WANGYang-mingVSGeorgeBerkeley
ZHANGGui-quan
(
CollegeofMarxism,SichuanNormalUniversity,Chengdu,Sichuan610066,China)
Abstract:Theopinionsof“NothingExistsWithouttheMind”ofWANGYang-mingand
GeorgeBerkeleysharemanysimilaritiesbutsomedifferences.Firstly,astotheconceptofmind,
WangꢁsmindormindbodyreferstomoralityinmindwithjusticewhileBerkeleyꢁsmindrefersto
spiritualsubstancewhichrecognizesandgeneratesideas.Secondly,astotheunderstandingof
substance,WangꢁssubstanceemphasizesintentionalandmeaningfulactivitieswhileBerkeleyꢁs
substancereferstocollectionofideas(objects,things).Bothofthemdependonmind.Finally,
astotheconceptof“NothingExistsWithouttheMind”,Wangbelievesthatmindmeanssub-
stancesothatthemeaningofsubstancevarieswitheachindividualwhileBerkeleybelievethat
substance,asanidea,cannotexistwithoutthemindsothatthereisnosubstanceoutofoneꢁs
mind.
Keywords:WANGYang-ming;GeorgeBerkeley;mind;substance;“NothingExistsWith-
outtheMind”
[责任编辑:帅巍]
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（已满）