第46卷第2期
2
019年3月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.46,No.2
March,2019
生命体验与禅宗诗学
1
,2
邹建雄
(1.四川大学历史文化学院,成都610044;2.重庆三峡学院文学院,重庆404000)
摘要:禅宗讲求“以心为源”,但“心”必须落到实处,即在生命体验中进行参悟。禅宗之参悟分为“解悟”和“证
悟”,只有“证悟”才是最彻底的“悟”,生命体验则是禅师们进行“证悟”的重要途径。由于参禅悟道是在生命体验中
进行的,而生命体验又与诗歌创作具有同构性,因此禅师们常借诗歌创作的形式来加以类比、表达与阐释其生命体
验。因此,生命体验是禅宗诗学的重要内容与审美表达。
关键词:禅宗;诗学;生命体验;悟
中图分类号:B946.5;I206.2 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2019)02-0142-07
禅宗,亦称“佛心宗”,是中国最重要的佛教宗
一
派。禅宗既不是汉传佛教,又不离汉传佛教,它是印
度佛教传入中国之后,吸收中国本土思想进行中国
化改造的结果。禅宗最大的特色是“不立文字”、“教
外别传”、“直指人心”、“见性成佛”。它以“心”传
众所周知,禅宗法门以心为源:“若心外行法,是
生世俗家。若了心即佛,是生如来家。此一心法,诸
佛本宗,语默卷舒,常顺一真之道。治生产业,不违
实相之门。运用施为,念念而未离法界。行住坐卧,
“心”,不讲求对经教的膜拜,无需外求,无所依傍,直
[
1]494
指心源,唯以自力,自性自度。禅宗在理论和实践上
以删繁就简、快刀斩乱麻的方式,希望去除众生的一
切妄想情识,悟见自己的“本来面目”。禅师们坐禅、
参禅,以“心”印“心”,落到实处,就是在生命体验中
进行参禅悟道,生命体验也就成了禅师们“觉悟”的
重要途径。因为禅宗大师们的参禅悟道是在生命体
验中进行的,而此种生命体验又与艺术上的诗歌创
作具有某种同构性与同质性,所以禅宗大师们往往
凭借诗歌创作的形式来加以类比、表达与阐释其本
真的生命体验。因此,深入、准确地把握生命体验与
禅宗诗学的关系,对我们充分理解禅宗、理解禅宗诗
学,具有不可忽略的意义。
步步而常在其中。” “心外行法”与“了心即佛”有
着本质的不同。“心外行法”,仍然有诸多“法”,是世
俗中人的解悟之法,因而不能彻悟真如法藏。“了心
即佛”,则对万相一丝不挂,无所滞阻,已是成就佛道
的有道之人。但是,禅宗的以心为源之“心”又必须
落到实处,即在生命体验中进行参悟。何谓体验?
又何谓生命体验?所谓体验,它就是一种经历,而且
是能给予主体较长时间的深刻印象的经历。这种经
历如果能触动主体对人的生命本质的终极性思考并
留存下思考的结果,我们就可以将它称之为生命体
验。换言之,生命体验就是主体对生命的直觉并由
这种直觉所引起和留存下来的对生命意义的终极追
收稿日期:2018-03-06
基金项目:国家社科基金西部项目“禅宗诗学著述研究”(14XZW008)及四川省哲学社会科学重点研究基地美学与美育研究中
心2018年度规划项目“当代审美视域下的禅宗诗学研究”(18Y023)阶段性成果。
作者简介:邹建雄(1975—),男,湖南新化人,文学博士,四川大学历史文化学院博士后流动站博士后,重庆三峡学院文学院副
研究员。
142
邹建雄生命体验与禅宗诗学
①
问。禅宗大师们所要解决的根本问题就是,如何
在生命体验中“明心见性”以“证得真如”。所以说,
禅宗是非常注重生命体验的。景隆在《送征古源住
持翠峰诗偈序》中认为:
净,成就自性清静心。真净克文说:“所以此个事,论
实不论虚,参须实参,悟须实悟。若纤毫不尽,总落
[5]789
魔界。”
因此,两种禅悟方式之中只有证悟才无
可疑虑,而且此种证悟的获得是“如人饮水,冷暖自
知”,是无法用言语和文字表达和解说的,是以禅宗
才有“不立文字”之说。禅宗虽是“不立文字”,但其
实亦是“不离文字”。马端临《文献通考》卷二二七
说:“(禅宗)本初自谓直指人心,不立文字,今四灯总
心也者,一身之枢,妙道之本,人所得之,无
往不可必也。笃其志,慎其行,遵其教,明其道,
然后陆沉众中,潜行密用,长养圣胎,忽尔清风
四闻,因缘会遇,人所推举,住持一方,为人师
范,岂小事哉! 固当益厉其志,益固其行,益崇
其教,益弘其道,尊贤容众,启迪后昆,庶不谬为
[6]689
一百二十卷,数千万言,乃正不离文字耳。”
禅宗
之所以不离文字,其原因在于,禅门文字充满了禅
意,可以成为“开示悟入”的方便法门。憨山老人特
别欣赏《法华经歌》的开示悟入功能,他在《题书法华
经歌后》说:“余少时即知诵此歌,可谓深入法华三昧
者。每一展卷,不觉精神踊跃,顿生欢喜无量。往往
[
沙门释子续佛慧命者也。
2]4
此处虽是强调禅师以心为本和品德修养,但此
两者的修炼,都要以“陆沉众中”,都要以“潜行密用”
为基础。而所谓“陆沉众中”、“潜行密用”,即是要求
禅师们进行长时间本真的生命体验。只有进行长时
间的生命体验,并在生命体验中“长养圣胎”,才有可
能“厉其志”、“固其行”、“崇其教”、“弘其道”,才能
[3]677
书之,以贻向道者。”
另外,已得真如之高僧如果
想要提点、开化后学弟子以便传承佛法,或是表达生
命体验得来之证悟后的禅悦,则往往又以展现生命
体验之文字出之。
“
为沙门释子续佛慧命”。当然,生命体验是禅师们
进行“证悟”的重要途径,其最终目的是实现禅悟,达
到“彻见当人本来面目”和“寂静涅槃”的觉悟境界。
禅宗的觉悟包括“解悟”和“证悟”两种。所谓
当我们打开数以千万卷的禅宗灯录和语
录,就常常见到许多禅师的上堂说法,歌偈联
翩,花团锦簇,许多禅师的本传,其师徒之间的
问答,则是诗句连珠,异彩纷呈,构成了禅宗弘
法的诗化景观,它是禅的世界,也是诗的世
“解悟”,即是由言词文句和知识见解而得以开悟。
明代高僧憨山德清在《答郑昆岩中丞》中说:
若依佛祖言教明心者,解悟也,多落知见。
于一切境缘,多不得力。以心境角立,不得混
融,触途成滞,多作障碍。此名相似般若,非真
[
7]
界。
禅师们期望,能以这种方式“却通一线道,略露
[8]33
[8]435
些风规” ,“略露些子缝罅教人见” ,有助于后
学弟子们的参禅悟道。
[3]224-225
参也。
这种非真参的解悟,往往只是口诵佛经,于文字
和口舌间探究佛经义理,其所获得者非佛知见,非真
知见,所获得的果报亦是有漏之果报。而且,元来在
禅宗的生命体验,从体验对象来看,包括外在的
生命体验和内在的生命体验两种。所谓“外在的生
命体验”,即是指禅宗高僧们与世间万法如山川人
物、禽鱼草木等“接机”所产生的生命体验。正如来
复在《南岳福严寺题咏诗集序》中所说:“夫山岳之雄
丽,必有不世出之材而镇之,故其云霞水石草木禽
《宗教答响三》中认为,如果“从语言中作解,未得彻
[4]286
悟者,流出无边狂解” ,永远到达不了涅槃之彼
岸。所谓“证悟”,则是从生命体验出发,真实地领悟
到佛法。憨山曰:
[9]56
兽,亦得托名不朽,往往倚人而重。” 所谓“内在
的生命体验”,指的是禅师们的“喜怒哀乐、言行品
节”和“运用施为、行住坐卧”等。但是,无论是“外在
的生命体验”,还是“内在的生命体验”,只要是“物之
若证悟者,从自己心中朴实做将云,逼拶到
水穷山尽处,忽然一念顿歇,彻了自心。如十字
街头见亲爷一般,更无可疑。如人饮水,冷暖自
[3]225
[10]38
知。亦不能吐露向人,此乃真参实悟。
以此看来,从知见言诠得来之解悟,只是相似之
悟,断非真悟。只有通过参者本人之实修实证,即从
感之于中者” ,最终都是要经过禅师们的本心所
汰选和镕铸,形成禅师们的自家之物,即所谓“山川
人物、禽鱼草木,悉我性灵中物”,因万法而产生之
[11]122
生命体验中得来之证悟,方能称为“真参实悟”。最 “喜怒哀乐、言行品节,本我性灵之全体” 。这
彻底和最本质的禅悟,才能使人离迷得悟、离染得 些生命体验往往触发禅者之觉悟,使之“了心即佛”、
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四川师范大学学报(社会科学版)
“生如来家”,能够达到处处皆般若、在在是涅槃的精
高禅师》中也说:“参禅非易事,况复是吟诗。妙处如
[14]10
神境界。
何说,悟来方得知。”
英上人认为,参禅和吟诗都
非易事,其精妙之处是无法与他人明言的。那么怎
么样才能达到高深无言之境界?那就是只有一个共
二
同的途径———悟。英上人在《言诗寄致右上人》中又
禅宗证悟离不开生命体验,但这种参禅悟道的
生命体验因“不立文字”的独特性而变得不可言传、
不可师传,因此禅宗大师们常常借助诗歌创作的形
式来加以类比、表达与阐释,并由此构建了禅宗诗
学。因而,禅宗诗学指的是隐含在禅宗大师们所著
述的禅门歌偈(颂),以及记载禅宗大师言行的各种
灯录、语录等禅门文献中的诗学主张和诗学理论,它
是中国古典诗学的重要组成部分。
[ ]
1412
说:“诗人心悟得,字字合宫商。”
诗人通过悟,可
以达到“字字合宫商”的境界。那么,我们是否可以
推导,“禅人心悟得,处处是涅槃”?从英上人的言下
之意,我们的确可以如此言之。更有甚者,在大慧普
觉禅师看来,非但是诗,包括诗歌创作在内的一切
“
世间文章技艺”都崇尚悟门,只有证悟,“然后得其
[15]887
精妙” 。
禅门之人尤其看重在日常生活的生命体验中的
首先,禅宗大德们重视生命体验,也往往重视诗
歌创作。因为他们认为,生命体验之禅悟与诗歌创
作的外在条件具有同构性。齐己《寄酬高辇推官》
“
参”和“悟”,禅宗有所谓“挑水砍柴,无非妙道”的说
法:
暨钦挂牌于道场,问法于天宁,师皆随侍服
劳。一日钦问:“日间浩浩时,还作得主么?”师
曰:“作得主。”又问:“睡梦中作得主么?”师曰:
[12]9506
曰:“道自闲机长,诗从静境生。”
这是一个互文
的说法,其实际意思是:道(禅心)与诗(诗思)都只能
在“闲机”和“静境”中产生,即生命体验之禅悟与诗
歌创作的外在条件具有同构性。齐己在《静坐》中又
说:“日日只腾腾,心机何以兴?诗魔苦不利,禅寂颇
“作得主。”复问:“正睡著时,无梦无想,无见无
闻,主在甚么处?”师无语。钦嘱曰:“从今日去,
也不要你学佛学法,也不要你穷古穷今,但只饥
来吃饭,困来打眠。才眠觉来,却抖擞精神,我
者一觉:主人公,毕竟在甚么处安身立命?”师遂
奋志入临安龙须,自誓曰:“拌一生做个痴呆汉,
决要者一著子明白。”越五载,因同宿道伴推枕
坠地作声,廓然大彻。自谓:“如往泗州见大圣,
远客还故乡,元来只是旧时人,不改旧时行履
[12]9484
相应。”
终日上下跳腾,狂悖不安,心魔涌动,这
样的情境是无法引发禅心和诗思的。那么,心机的
兴起,诗思的涌现,是如何产生的呢?齐己认为,只
有在“禅寂”中产生。“禅寂”与诗歌创作相辅相成,
可以互相照应、互相促进。那么,何为“禅寂”呢?所
谓禅寂,即是思虑寂静、无烦杂诸尘之意。思虑寂
静、无甚烦恼,其外在表现即是“懒”。所谓“懒”者,
即优闲也,闲适也,既无事于心亦无心于事。但是,
[16]177
处。”
禅悟无须“学佛学法”的高深学问,也不必“穷古
[13]582
“
懒亦能感人” ,它具有使“懒”者进行禅悟的闲
穷今”的苦苦追寻,只要求学道者“饥来吃饭,困来打
适寂静、灵台澄明的相关心理条件。禅悟与诗歌创 眠”,在平常生活中进行生命体验即可。这与诗歌创
作不但产生的外在条件相似,而且所产生的结果也
极为相似,二者都能使人超然物外,摆脱世俗烦恼的
作需要诗人在日常生活的体验中“悟”出生命存在的
意义有着异曲同工之妙。只不过,一为“禅悟”,一为
束缚,使人心胸放旷、襟怀逸荡。牟巘巘在《白云集 “诗悟”,二者皆需“悟”。
原序》中说:“往往逸而之禅,又逸而之诗,二者实能
而且,诗歌创作与参禅修道之“悟”,两者是相似
[14]1
[ ]
143
外事物,旷荡可喜,故人亦乐为之称道。”
相通甚至相同的。林昉说:“诗悟必通禅。” 赵孟
若亦认为,诗禅无差别,皆从三昧出:“诗禅从三昧
出,不可思议,拈花微笑,梦草清吟,曷常有二
更重要的是,禅师们认为,诗歌创作与参禅修道
都需要生命体验之悟。林昉指出了二者都注重主体
的参悟。他在《白云集原序》说:“诗有参,禅亦有参;
[14]3
哉?” 他指出,英上人是“夙悟于禅,而发于
[14]3
[14]3
禅有悟,诗亦有悟。” 诗之“参”与禅之“参”,皆指
在生命体验之基础上“参”;诗之“悟”与禅之“悟”,亦
都是在生命体验之基础上“悟”。英上人在《呈径山
诗” 的。所以,周应宾《饮河集序》说:“禅不妨
[17]2
诗,诗不妨禅。” 当然,也有禅门大师主张诗与禅
还是有区别的。释大汕云:“合之未始合,则离之亦
144
邹建雄生命体验与禅宗诗学
[
18]82
未始离。”
那么,诗与禅到底是什么样的关系呢?
五台壁峰宝金禅师,世称金壁峰,乾州永寿
人,族姓石,六岁出家薙染,后遍历讲肆。……
师由是肋不沾席者三年。一日闻伐木声,汗下
如雨。乃曰:“古人道大悟一十八遍,小悟无数。
这就是诗中有禅、禅中有诗之意,是“非有关于性
命”,不是讲禅理,而是“奇幻绝人”,如严无敕居士,
因他“老于林下,听水二三十年”,能“叩大事因缘”,
领悟了生死事大,进入了禅境,获得了禅思,从而能
[
岂欺我哉! 未生前事,今日方知。”
16]904
“
融文心为禅思”,因此其山居诗“语语遒迈,复多警
[19]138
杭州天目高峰原妙禅师,苏之吴江人,姓徐
氏。……年十五,恳请父母出家嘉禾密印寺。
……蓦然打破“拖死尸”之疑。 时年二十四
人心意,如流水细听看念断” 。在明人王宗沐
看来,境界高超的诗歌其神理似禅且情亦须近禅,
[20]4
[16]872
“
诗之神理似禅,而情非近禅者,诗终不工尔” ,
矣。
寒山子“以禅入圣,据其小传所载,谓神能入石,为文
殊应世者,则其为诗,岂非本色人语耶?故其集中之
清幽冷淡,则如万仞岩崖,风吹月照;其深永隐奥,则
如洪流大造,源渺几玄;其浅俗潦倒,则如纳衣瓦钵,
思聪禅师、宝金禅师和原妙禅师的参禅修道,无
一不是经过类似“六情底滞,志往神留,兀若枯木,豁
若涸流”的长期艰苦的生命体验,才得以成就“颖
脱”、“汗如雨下”、“蓦然打破”后的自由觉解。这种
自由觉解,往往既是禅悟,亦是诗悟。据《指月录》记
载:
[20]4
垂手入廛,真诗家之上乘也。”
这些看法也得到宋代诗论家严羽的首肯,他在
《
沧浪诗话》中曰:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙
(依海印隆禅师)一夕汛扫次,印适夜参,至
则遇结座,掷柱杖曰:“了即毛端吞巨海,始知大
地一微尘。”师豁然有省。及出闽,造豫章黄龙
山,与死心不契,乃参灵源。凡入室,出必挥泪
自讼曰:“此事我见得甚分明,只是临机吐不出。
若为奈何?”灵源知师诚笃,告以:“须是大彻,方
是自在也。”未几因观邻案僧读《曹洞广录》,至
“药山采薪归,有僧问:‘甚么处来?’山曰:‘讨柴
来!’僧指腰下刀曰:‘鸣剥剥是个甚么?’山拔刀
作斫势。”师忽欣然掴邻案僧一掌。揭帘趋出,
冲口说偈曰:“彻! 彻! 大海干枯,虚空迸裂。
[21]12
悟。”
严羽认为,参禅和诗歌创作都只有通过妙
悟,才能达到高深的境界,妙悟是诗歌创作和参禅修
道的必要条件。
妙悟,表现在参禅上就是禅悟,表现在诗歌创作
上就是诗悟。诗悟往往表现为诗“兴”。所谓“兴来
[22]37
[22]40
诗自胜,悟后语谁同” ,“兴多常弄笔” ,“兴
[22]38-39
一诗随笔,毋烦世上传” ,“兴发闲愁破,新诗
[22]19
[22]9
到处吟” ,“兴到诗频咏,狂来笔数拈” ,“兴到
[22]10
谁能系,新诗任意联” ,这些都是诗“兴”的具体
呈现。这种诗“兴”其实就是创作灵感。陆机《文赋》
言:
[
四方八面绝遮栏,万象森罗齐漏泄!”
5]847-848
若夫应感之会,通塞之纪,来不可遏,去不
可止,藏若景灭,行犹响起。方天机之骏利,夫
何纷而不理? ……及其六情底滞,志往神留,兀
若枯木,豁若涸流;揽营魂以探赜,顿精爽于自
印隆禅师对“了即毛端吞巨海,始知大地一微
尘”的“豁然有省”,自然是对“禅悟”的“豁然有省”,
而后来所谓对“此事”“见得甚分明”,当然也是指对
禅的觉悟已达到心甚明了的程度,可是“临机吐不
出”则指的是“禅的表达”,亦即用诗歌(偈)的语言表
达对禅的觉悟。灵源所说“须是大彻”才能得到“自
在”,从禅宗的角度,我们也许只能理解为这是指在
禅的生命体验上必须彻底证悟才能得到不挂一缕的
自由。然而,我们不要忘了,既然印隆后来所苦恼的
不是“禅的觉解”而是“禅的表达”,那么此处的“自
在”,我们从文学创作上是否可以理解为通向诗歌
(偈)表达的大自由? 从现实的情况来看,的确是如
此。印隆最后冲破玄关、走向“自在”洒脱的具有象
征性意义的举动即是类似诗歌创作的偈的表达。在
这里,我们认为这种表达,既是“禅的觉解”,也是“诗
[23]241
求;理翳翳而愈伏,思乙乙其若抽。
灵感未到之时,诗思干如枯木,亦如干枯的河床
般无半点水流;豁然诗悟之时,灵感到来不可遏止,
如雷鸣般无所征兆、骤然巨响。这与禅宗顿悟何其
相似:禅师们数年甚至数十年进行生命体验,苦苦禅
修,往往始终不了真如,而一旦顿悟,则如醍醐灌顶,
如桶脱底,略无滞碍,达到圆具无量妙德、广施自在
妙用的境界。禅宗典籍中对此多有记载:
汝州香严无闻思聪禅师,香山人。初参独
峰,次见淮西无能,教示“无”字话。……前后十
[
16]892
七年,方得颖脱。
145
四川师范大学学报(社会科学版)
歌(偈)的觉解”,“禅的觉解”和“诗歌(偈)的觉解”在
此处已经你中有我、我中有你、不分彼此、两相交融、
浑然一体了。《五灯会元》卷六载:“昔有僧因看《法
华经》,至‘诸法从本来,常至寂灭相’,忽疑不决。行
住坐卧,每自体究,都无所得。忽春月闻莺声,顿然
开悟。遂续前偈曰:‘诸法从本来,常自寂灭相。春
三
诗歌是诗人生命体验的传达与结晶,因此许多
禅师认为,诗歌也可以用来表达禅师的生命体验,即
诗歌是禅体验的外在表达。《指月录》卷二十三载:
师献偈曰:“我昔初机学道迷,万水千山觅
[24]363
至百花开,黄莺啼柳上。” 《法华经》中的经文
诸法从本来,常至寂灭相”,其意即相当于《心经》中
见知。明今辨古终难会,直说无心转更疑。蒙
师点出秦时镜,照见父母未生时。如今觉了何
“
的“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”。在
佛教看来,所谓诸法都是阿赖耶识流注种子所引起
的诸多差别,虽然显现各有不同,但从种子的角度来
看,其根本是不变的,所以《法华经》说“常至寂灭
相”。要从文字、义理的角度理解“诸法从本来,常至
寂灭相”,即达到“解悟”的境界比较容易,但要从“真
参实悟”的角度,即从生命体验的角度实现“证悟”则
绝非易事。正因为此事绝非容易,所以《五灯会元》
记载的此僧“每自体究,都无所得”,直到“春月莺声”
这种寻常不知经过多少次的生命体验的激发,才使
其了然顿悟,而其开悟的结果及印证方式也以诗偈
出之。
[
5]680
所得,夜放乌鸡带雪飞。”
禅师万水千山地苦苦寻觅、明今辨古,但始终不
了真如、心更迷疑,而一旦得到某种机缘的启迪,就
实现了袪蔽显真、得清静心的顿悟体验。但这种禅
体验是自体自会、不可以理言说的,故禅师以“夜放
乌鸡带雪飞”的生命体验出之,用以表达禅师对禅体
验的把握,这与诗歌美学中的“立象以尽意”有着某
种程度的契合,我们只需要把“诗意”换成“禅意”即
可解释,即禅师们立生命体验之“象”以传达和抒发
只可意会不可言传之“禅意”。正因为如此,所以《松
泉集序》说:“矧禅门中,所有文字,皆真操实履。人
于性海中流露将来,言在意外,其可以一隅观
当然,这种由生命体验而发生的开悟,只是禅师
个体独特的生命直觉。正如云谷和尚在《告香普说》
中所言,“参禅学道,别无玄门要路,须是当人自悟始
得”,“参禅无别路,彻底须自悟,悟与未悟时,毫发不
[
28]230
之。”
禅门中的所有文字———自然也包括诗歌
创作,都是禅师们生命体验的“真操实履”,其精神境
界、真如佛性都可以从文字中得以窥见。正如杜国
柱、石安《集文字禅序》中所言:“不可离文以为禅,即
[25]169
差互” 。这种开悟,是学不来的,即非禅师说:
不可离禅以为文,此石门老人文字禅之所由作
“
悟犹化工也,学犹巧工也。巧工如写生逼真,非不
[ ]
2
9185
也。” “自偏见枯寂之徒,出执‘不立文字’一语,
以为西来大旨尽此而已,不知大得手人,圆通无碍,
[
26]688
宛然酷肖,欲求其生意,则无之。”
这种个人独
立的开悟,既不可言传,也不可师传。这与文学创作
是一样的。曹丕《典论·论文》说:“文以气为主,气
之清浊有体,不可力强而致。……虽在父兄,不能以
时而敛襟正究,时而嬉笑怒骂,时而机锋杀活,时而
[29]185
挥毫落纸,何文之非禅,何禅之非文?”
正因为
如此,所以有的禅师更进一步认为,诗与禅其实是不
相分离的,《离六堂自叙》言:“以为禅则离诗非也,以
[
27]158-159
移子弟。”
曹丕论文以“气”为主,认为“气”既
不能勉强花大功夫以获得,也不会因父亲、兄长具备
而传承给子女、兄弟,但他没有进一步阐述独立的个
体是如何达到文学创作的顶峰的。这一点,在禅师
们的著作中得到了讨论。云谷和尚《告香普说》曰:
[30]82
为诗则离禅非也。” 在此基础上,明代憨山更是
提出“诗乃真禅”的命题。他在《憨山老人梦游集》中
说:
昔人论诗,以禅比之,不知诗乃真禅也。陶
靖节云:采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕
佳,飞鸟相与还。末云:此中有真意,欲辨已忘
言。此等语句,把作诗看,犹乎蒙童读上大人,
丘乙己也。唐人独李太白语,自造玄妙,在不知
禅而能道耳。若王维多佛语,后人争夸善禅。
要之岂非禅耶? 特文字禅耳。非若陶李,造乎
“譬如诸子百家百工伎艺,亦各有悟门。若得悟去,
[25]169
自然脱白露净,便有精妙之理。”
云谷禅师认
为,诸子百家的工艺、技艺———自然也包括诗歌创
作———都有其各自的妙悟之法,只有悟入其门,才能
干干净净、无所依傍地创作出可称“精妙”的艺术作
品来。
146
邹建雄生命体验与禅宗诗学
[
3]776
文字之外。
“情”,即生命体验之“情”,“情真境实”之“境”,即生
命体验之“境”。憨山认为古人诗歌之妙处,即在生
命体验之“情”“境”真切真实而又完满充分。反过来
说,唯有生命体验的“情真境实”,才能产生绝妙的诗
歌。这一观点也得到略晚于憨山德清的觉浪道盛禅
师的首肯,他在《大观冯席之远复斋稿序》中说:
吾故谓天下有真人,始有真性情;有真性
即非如一禅师也主张诗禅不二,他在《同声竹
序》中说:“诗,乃心之声也,因感物而著形焉,形声相
感,触目无非文字,所谓诗即文字之禅。不达乎此,
[26]736
禅与诗岐而为二矣!”
觉浪禅师也引憨山“诗禅
一也”之说,其《诗论》曰:“吾宗以之接机,山川烟云,
草水飞跃,感物造耑,不即不离,而叶在其中
[31]701
矣。”
也正因为如此,所以有的禅师认为诗可以
情,始有真知见;有真知见,始有真事业;有真事
[
31]717
当佛经看,云外云岫禅师《寄广恩藏山和尚》曰:“陈
年佛法无人问,黄叶堆金不转官。一卷山居诗更好,
业,始有真文章。
按照觉浪道盛的观点,只有“真人”,才能有“真
文章”。那么,何为“真人”?“真人”即是有本真“性
情”、有真正生命体验之人。如果没有本真“性情”,
没有真正生命体验,所作之诗会受到禅师的批评。
道璨在《潜仲刚诗集序》中指出,“诗天地间清气,非
[
32]1008
焚香只可作经看。”
既然禅的生命体验可以通过诗歌来进行表达和
传递,那么,诗歌是如何表达和传递禅的生命体验的
呢?横川行珙禅师提出:“做诗无题目,只要写心源。
[
33]399
[36]526
心源虽难搆,浅深在目前。”
是,作诗没有固定的成法,其主旨在于“心源”,但是
心源”并非能轻易道出,所以诗歌直接的接触点只
横川禅师的意思
胸中清气者,不足与论诗” ,他因此批评近时诗
家之弊:“近时诗家艳丽新美,如插药舞女,一见非不
“
使人心醉,移顷则意败无他,其所自出者有欠
[36]526
耳!” “其所自出者有欠”,“欠”的即是本真的生
[14]12
能是“在目前”。所谓“在目前”,首先意味着在当下,
诗人返观自心,即心即佛;其次意味着诗人即目兴
怀,目击道存。用观衡的观点来说,就是“现量”。所
谓“现量”,所谓“妙入融会受用境界”,用诗人“耳之
所接,目之所到,鼻之所纳,舌之所吐,身之转侧,意
之取与”,虽与户内,而“闲旷悬邈回薄”,超越户内之
命体验,因为“诗文”之妙,“妙不在文字” ,而在
本真的生命体验。这种本真的生命体验,往往被当
下即时的某个节点所触发,形诸文字(偈颂)即为诗。
象田即念禅师《金泽十咏(并序)》言“嵌石长兄”之
诗,写的就是即目之所见,认为其“每于禅寂之暇,即
其莺啼花笑,月落霜飞,餐采而为诗”,以“阐夫微笑
[34]699
外远矣,“非笔舌能示” 。事实上,禅师们最为
看重生命的“在目前”的当下生命体验,所以他们主
张诗歌创作应写即目所见,即生命的瞬时体验。入
就瑞白禅师《又题四景(并引)》曰:“任运禅人搬木
回,至五龙湫憩息。举目偶见一水瀑布,喷珠而下,
[37]177
之意” 。之所以能如此,乃是大自然有“天开画
图之妙”,令人“频观兴愈清”,往往“快意乐天
[35]800
真” 。诗歌的上乘之作,总是写即目所见、即目
所得的生命体验,是一种绝对“直观”的生命体验的
结果。
[35]799
遂有瀑布泉五龙湫之诗。”
任运禅人“瀑布五龙
湫之诗”,是其在平常的生活场景(搬木回)之中产生
的,也是在当下的生命体验(偶见瀑布,喷珠而下)的
触发下产生的。人总存在于各类生活场景之中,因
此生活场景处处皆在,所以触发诗歌创作的重点并
不在于平常的生活场景,而在于禅师(诗人)本真的
生命体验。明憨山德清在《题从军诗后》中亦认为:
“以心为源”的禅宗,只有在生命体验中“明心见
性”,才能“了心即佛”以“证得真如”。禅师们的参禅
悟道是在生命体验中进行的,它具有别样的独特性,
既不可言传,亦不可师传,这与诗歌创作具有同构
性。因此,许多禅师常借诗歌创作来加以类比、表达
和阐释生命体验,这就在客观上形成了禅宗诗学,生
命体验是禅宗诗学的重要内容和审美表达。
[3]674
“
古人之诗,妙在于情真境实耳。” “情真境实”之
注释:
①
加达默尔对体验有如下理解:“如果某个东西不仅被经历过,而且它的经历存在还获得一种使自身具有继续存在意义的特
征,那么这种东西就属于体验。”参见:加达默尔《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社2004版,第79页。
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四川师范大学学报(社会科学版)
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