第47卷第4期
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020年7月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.47,No.4
July,2020
作为政治哲学的解释学
———施特劳斯“隐微解释学”论纲
李永刚
(曲阜师范大学政治与公共管理学院,山东日照276826)
摘要:源于人的灵魂的异质性,以及哲学与政治之间无法克服的张力,古典哲人“被迫”采用了一种“显白-隐
微”的双重写作艺术。以重现古典哲人的隐微教诲为旨趣的施特劳斯发展出了一种特殊形式的解释学———“隐微
解释学”。它坚持字里行间地、历史地、认真地阅读古典哲人的伟大著作,以期恰如古典哲人理解自身那样准确地
理解古典哲人。在哲学与政治的张力中,隐微解释学是一种哲学,更是一种政治哲学,是“作为政治哲学的解释
学”。施特劳斯通过隐微解释学教育或引导优秀的学生,这是在现代社会践行古典哲人追求的努力,因而,他是生
活于现代社会的古典哲人。
关键词:列奥·施特劳斯;政治哲学;隐微解释学
中图分类号:B089.2 文献标识码:A 文章编号:1000ꢀ5315(2020)04ꢀ0020ꢀ06
收稿日期:2019ꢀ12ꢀ13
作者简介:李永刚(1981—),男,山东青州人,哲学博士,曲阜师范大学政治与公共管理学院副教授,研究方向为解
释学、政治哲学。
存在问题是海德格尔一生追问的核心问题,但在施特劳斯看来,海德格尔并没有抓住追问存在的真正切入
点,原因就在于他忽视了对于人的生存而言最为原始也最为表面的政治事务。人是一种历史性、有限性的动
物,但人首先是一种政治的动物,由此,以存在或“整全”为探究对象的哲学必然具有政治维度,政治哲学就是哲
学的一个重要分支,甚至有学者称其为“第一哲学”①。现代哲人遗忘了古典政治哲学最重要的教诲,即人的灵
魂的异质性,正是以灵魂的异质性为基础,古典政治哲学关注一系列的二元对立:哲学与政治、真理与意见、哲
人与大众。为了在政治的法庭上为哲学辩护,古典哲人实践了一种“显白-隐微”的双重写作艺术,由此,要真
正理解古典哲人,就必须透过文本的显白言辞而深入到隐微教诲。这种恰如古典哲人理解自己那样去理解古
典哲人的文本解释的原则和技艺就是施特劳斯的“隐微解释学”。隐微解释学既具有哲学性,又具有政治性,是
一种哲学,更是一种政治哲学,是“作为政治哲学的解释学”。
一
存在问题与政治哲学
存在问题可谓是海德格尔一生魂牵梦绕的核心问题,同样也是柏拉图、亚里士多德等古典哲人思想的核
心,但他们追问存在的方式是不同的,这体现了现代哲人与古典哲人哲思方式的不同,施特劳斯经典性地概括
了这一区别:“虽然照柏拉图和亚里士多德的看法,最高意义上的存在(tobe)意味着永远存在(tobealways),
可海德格尔主张,最高意义上的存在意味着生存(toexist),也就是说以人存在(is)的方式去存在(tobe):最高
意义上的存在由有死性构成。”②“永远存在”意义上的存在(tobe)与“由有死性构成”的存在(is)之间的区别构
①
②
赵汀阳《坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学》,中国人民大学出版社2009年版,第1页。
列奥·施特劳斯《古典政治理性主义的重生———施特劳斯思想入门》,郭振华等译,华夏出版社2017年版,第81-82页。
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李永刚作为政治哲学的解释学———施特劳斯“隐微解释学”论纲
成了柏拉图、亚里士多德与海德格尔的根本区别。对于海德格尔而言,自苏格拉底以来的哲人们遗忘了存在,
误把存在者当作存在,因而,整个西方形而上学的历史就是“存在的遗忘”的历史。由此,真正的哲人就必须重
提存在问题,追问存在的意义,转向前的海德格尔从“此在”这一特殊的存在者来追问存在,转向后的海德格尔
则从存在本身追问存在。无论何种追问方式,海德格尔都突出强调了人之生存的历史性和有限性,即“由有死
性构成”的存在。与此不同,古典哲人预设有一个永恒且不变的存在,历史发生于其中,但并不改变这一存在本
身,这一永恒不变的“存在”就是“整全”,追问存在就是追问整全。通达整全的切入点是对人而言最为原始也最
为表面的现象,即政治事务,这就是“苏格拉底转向”的根本意义之所在:“我们已经从苏格拉底那里学到过,政
治事务,或者说人类事务,是理解一切事物的关键。”①
从政治事务,或者从人所不得不生存于其中的政治体入手,来追问存在或整全,标志着政治哲学的诞生,从
此,哲学与政治之间的张力便成为了哲人所不得不面对的难题。海德格尔关注存在问题,却因为没有抓住切入
存在问题的真正切入点而错失了人之生存的政治维度,没有“为政治哲学预留空间”,从而错失了真正的存在问
题,造成了政治性的失误,正如施特劳斯所言:“那些缺少勇气面对僭政问题的人……被迫也回避存在问题,这
正是因为他们什么也没做,只是谈论存在。”②这暗含了对海德格尔的批评。
二
灵魂的异质性与哲人的政治责任
古典哲人断言人是一种政治的动物,其根本原因就在于个体的人是不自足的。个人必然要依系于他人才
能生存下去,或者说,人与人之间有一种自然的依存关系。正是这种自然的依存关系使人们结成了政治体,即
城邦,正如亚里士多德所言:“人天生是一种政治动物,在本性上而非偶然地脱离城邦的人,他要么是一位超人,
要么是一个鄙夫。”③政治动物,也就是城邦动物。亚里士多德认为,只有在城邦这一最大的共同体中,人才能实
现完全的满足,才能趋向于最大的善。当然,绝大多数的公民能在城邦中获得满足,但城邦中还有一些超拔于
政治之上的哲人。由于哲人将全部的爱欲(Eros)播撒在对知识或真理的探求上,对政治事务和个人事务漠不
关心,仅需满足最低层次的欲求即可,因而哲人拥有作为人可能拥有的最大的自足性,但他仍需生活于城邦之
中,仍需要承担自身作为公民应尽的政治义务。这也就是说,哲人也是政治性的,即便这种政治性对于其哲学
性仅具有次要地位。由此可以说,人之生存的根本规定性乃是政治性,即便是本真的此在,也首先是一种政治
的动物。
哲人虽生活于城邦之中,但他是城邦中的“异类”,其原因就在于哲学与政治的本性不同。哲学的本义是爱
智慧,这种对智慧的爱就是灵魂的“爱欲”。在《斐德若》中,苏格拉底将这种灵魂的爱欲界定为“神性的疯癫”中
最高或最好的一种,即“爱欲的疯癫”,它是对天上的纯净之美的爱欲,是对作为最高神的宙斯的爱欲或模仿。
这种爱欲的疯癫引导着爱欲者和被爱欲者打破习俗的禁忌,无所顾忌地或疯癫地追问智慧或真理,这就是哲人
的使命。与此不同,习俗或意见,而非智慧或真理,才是政治体赖以维系的根基,政治所要求的不是“疯癫”地追
问,而是将习俗或意见持以为真并坚定不移地遵循。意见,作为政治体的主流价值观念或意识形态,是被共同
体的大多数成员凭权威或习惯等接受或确立起来的,它包含着真理因素,但不可能是完全的真理,而且绝不允
许“疯癫”地追问,因为这种追问很有可能会危及到意见的稳定性,从而危及到政治体的稳定。因而,哲学与政
治始终处于一种无法克服的张力之中:一方面,哲人需生活于政治体之中,政治也在一定程度上需要哲学,但政
治绝不需要真正的哲学,其所需要的仅仅是“经过稀释的哲学”,或者说是意识形态化了的哲学;另一方面,哲学
的本性危及到了政治所赖以维系的基础,而政治也“关闭了通往哲学的大门”。所以,“哲学只能与城邦并肩而
存”④。
哲人,作为灵魂的爱欲者,既是对最高神———宙斯的爱欲或模仿,同样也是对那些灵魂像宙斯一样崇高的
人的爱欲。哲人的爱欲不在于占有,而在于引导被爱欲者的灵魂,使其成为合乎其灵魂本性的人。由于人的灵
魂的异质性,古典哲人将人区分为两大类,即哲人或潜在的哲人与大众,因而,哲人对灵魂的引导就包含两个方
①
②
③
④
列奥·施特劳斯《关于马基雅维里的思考》,申彤译,译林出版社2016年版,第15页。
列奥·施特劳斯、亚历山大·科耶夫《论僭政———色诺芬<希耶罗>义疏》,彭磊译,华夏出版社2016年版,第247页。
亚里士多德《政治学》,颜一等译,中国人民大学出版社2003年版,第4页。
列奥·施特劳斯《古今自由主义》,马志娟译,江苏人民出版社2010年版,第14页。
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四川师范大学学报(社会科学版)
面,即对潜在的哲人灵魂的引导和对大众灵魂的教育。与此相应,作为古典哲人典范的苏格拉底的修辞术或辩
证术也具有二重性:一方面,对于潜在的哲人,哲人的引导在于引导优异的灵魂走向热爱智慧之路,苏格拉底与
对话者共同追问“什么是”的问题,引导对话者反思各种答案,虽然最终不可能有明确的答案,但毕竟引领对话
者朝向真理更近了一步,这是一种更高形式的辩证术,称之为“科学性的辩证术”;另一方面,对于大众灵魂而
言,哲人的教育主要在于保护大众稚嫩的或者说是孩子般的灵魂,苏格拉底并不追问“什么是”,而是从普遍接
受的意见出发,由此在对话者中间达成某种一致,这种辩证术是次等的,被称之为“政治辩证术或修辞辩证术”。
相对于对真理或知识的追问,第二种辩证术的确是次等的,但就对话艺术本身而言,第二种辩证术又是高超的,
因为它用“显白-隐微”的言辞达成了教育或保护大众灵魂的目的。《普罗塔戈拉》中的苏格拉底就是践行这种
辩证术的典范。为了保护希珀克拉底稚嫩的灵魂,苏格拉底与智术师普罗塔戈拉进行了一场对话,这场对话让
希珀克拉底认清了普罗塔戈拉自吹自擂的智术师本性,不值得拜他为师,这就保护了希珀克拉底稚嫩的灵魂。
这种对大众灵魂的保护就是哲人的政治责任,苏格拉底自觉地践行这一责任而成为了第一位政治哲人。
言辞的审慎在口头的言辞中是能够相对容易做到的,因为哲人可以根据对话者、对话情境等的差异而即时
调整,以便对话者准确无误地理解言谈内容;相对无言,书写下的言辞无此便利,但仍可以借助某种修辞的技艺
来实现这一点,这就是施特劳斯所重新发见的“显白-隐微”的双重写作艺术。
三
“显白-隐微”双重写作艺术与隐微解释学
一般认为,是政治对哲学和哲人的“迫害”使得哲人被迫采用“显白-隐微”的双重写作艺术,但施特劳斯明
确区分了两种形式的“迫害”:一种是偶然的迫害,是糟糕的政治体限制甚或取缔言论自由的结果,哲人因畏惧
迫害而不得不隐藏自己真正的观点,随着现代民主的发展,糟糕的政治体必然被取代,迫害也必然为言论自由
所取代;另一种迫害“是本质性的(essential),或者说是必然的,迫害将不会被取代,也不应当被取代”①。这种
本质性的迫害源于哲学与政治之间无法克服的张力,也源于人的灵魂的异质性。正是这种本质性的迫害“迫
使”哲人采用了“显白-隐微”的双重写作艺术,但这不是出于畏惧,而是出于哲人的责任:既是出于哲人的哲学
责任,即保护哲学免遭社会的干扰;又是出于哲人的政治责任,即教育或保护稚嫩的大众灵魂免遭哲学的困扰。
哲人在思想中可以也应该“疯癫”地追问,但在言辞中应审慎,尤其是在书写下来的言辞中更应如此。为了
保护哲学和哲人自己,也为了保护大众,古典哲人创造了一种独特的写作艺术,即“显白-隐微”的双重写作艺
术。古典哲人将教诲区分为两类,即作为自己的真正教诲的隐微教诲和有益于政治体的显白教诲。显白教诲,
是对所有人的言说,它合乎政治体的主流价值观念或意识形态,也就是合乎政治体的“意见”;隐微教诲,是对少
数灵魂优异者的言说,仅只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者。它是哲人自己所认同的真理,一旦将其公
开言说出来就可能会危及政治体的稳定,但哲学和哲人的本性又使他必然要言说,所以只能借助于显白的言
辞,在显白言辞的字里行间隐微地透露出来,潜在的哲人必定有所理解而不致使哲人的真正教诲湮没无闻。
“
显白-隐微”的双重写作艺术是哲人的哲学诉求(追问并教诲真理)与政治诉求(尊重社会的意见)的完美统
一,是哲人的生存之道,自柏拉图、色诺芬以至莱辛的哲人们不断地践行这一写作艺术。但自启蒙运动以来,大
众启蒙的观念占据了主导地位,灵魂的异质性被否定,少数人与大众之间的鸿沟被填平,哲学不再是少数人的
特权,而是对大众开放,或者说所有的人都是潜在的哲人,哲学与政治之间的张力在很大程度上被敉平,由此,
本质性的迫害也就没有了存在的理由,双重写作艺术也就销声匿迹了。正是施特劳斯在重启“古今之争”的基
础上,重现发见了“显白-隐微”的双重写作艺术,为潜在的哲人们真正地窥见古典哲人的隐微教诲敞开了半扇
窗户,照亮了从“第二洞穴”上升到“自然洞穴”的狭长而陡峭的通道。
古典时代已经过去,古典哲人留给我们的遗产就是大量的伟大著作。作为书写下来的文字,这些著作是对
所有时代的所有读者的言说,但大众并非伟大著作的恰当读者,因为古典哲人将隐微的教诲隐藏在显白言辞的
字里行间,谨防不能真正理解的读者发现它们,或者说,伟大著作的真正读者是少数灵魂优异者,其目的在于引
导他们走向哲学之路。反过来说,潜在的哲人走向哲学的必由之路就是与古典哲人对话,仔细地研习伟大著
作。与古典哲人对话、研习伟大著作,就是理解与解释伟大著作的过程,这在传统上被称之为“解释学”,而这种
以理解和解释伟大著作的隐微教诲为旨趣的解释学可称之为“隐微解释学”。既然隐微解释学以理解和解释古
①
列奥·施特劳斯《苏格拉底问题与现代性———施特劳斯讲演与论文集:卷二(增订本)》,刘振等译,华夏出版社2016年版,第50-51页。
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李永刚作为政治哲学的解释学———施特劳斯“隐微解释学”论纲
典哲人的隐微教诲,即古典哲人写作的意图为旨趣,那么,隐微解释学的根本原则就是恰如古典哲人理解自身
那样去理解古典哲人,“思想史家的任务是恰如过去思想家理解自身那样去理解他们,或者依据他们的自我阐
释令其思想再现生机”①。
坚守作者原意,是施特劳斯隐微解释学的本质特征,而要做到这一点,需坚守以下基本原则,并审慎地运用
各种解释技艺。
首先,阅读伟大著作应坚持字里行间地阅读。一般认为,人们怎么读就怎么写,相反,要真正地理解作者,
就必须坚持作者怎么写,读者就怎么读。既然古典哲人运用了字里行间的写作艺术,真正的读者也就必须字里
行间地阅读。字里行间阅读法的起点是显白言辞,也就是文本的字面意义。对于任何文本,所有读者首先面对
的就是文本的字面意义,真正的读者当然也不例外。但真正的读者并不满足于此,他们通过文本中具有唤醒作
用的“绊脚石”,如文本中的错误、自相矛盾的陈述、意味深长的沉默等,而认识到了作者没有明确表达出来的意
蕴。如此,真正的读者就从文本的“字面”转入到了文本的“字里行间”,得以窥见作者的原意或隐微教诲。正如
施特劳斯在总结自己阅读斯宾诺莎的心路历程时所说:“在此研究过程中,我开始越来越留意过去时代的异端
思想家们在撰写自己的著作时所采用的方式。这么做的结果是,我现在阅读《神学———政治论》的方式不同于
我年轻时的情形。我过去对斯宾诺莎的理解过于拘泥字面,因为我未能充分地按字面来阅读他。”②所谓“充分
地按字面来阅读”并不是指拘泥于文本的字面意义,而是按斯宾诺莎写作文本的原意来阅读,因为作者原意或
隐微教诲就内涵于字面意义之中,它需要一种特殊的眼光或视角才能窥见。施特劳斯以一种特殊的眼光窥见
到了马基雅维里《君主论》第26章的隐微教诲,即当时佛罗伦萨的统治者洛伦佐·梅迪奇根本不能承担解放意
大利的重担,马基雅维里“并非真的将他作为《君主论》全书的终结所提出的那个实践性的建议,视为一个切实
可行的建议。……成功的希望,不可能寄托在《君主论》卷尾所提出的那个短期规划之中,而只能寄托在《李维
史论》全书所涵指的那个长远规划之中”③。在马基雅维里时代,《李维史论》所推崇的古罗马的共和制并不可能
被大多数人所接受,它必须借助于君主制这一保护层才能真正表达出来,从而为少数真正的读者所知。既然马
基雅维里字里行间地写作,那么,真正的读者就必须字里行间地阅读。
其次,阅读伟大著作应坚持历史地阅读。在历史主义的时代,“历史地”阅读,一般被理解为将作者或文本
置于其所处的历史境域之中,根据其所处历史时代的主流思想观念,或者说是“视域”,来理解和评价作者或文
本。在施特劳斯看来,这种“历史地”理解内含着两种错误观念。一是,它没有区分作者的显白教诲与隐微教
诲。作者所处历史时代的主流思想观念恰恰就是那个时代的“意见”或显白教诲,根据这种显白教诲来理解和
评价作者,就有可能是根据作者所拒斥的观点来理解作者,这明显是一种驴唇对马嘴的理解。二是,它内含着
对进步的信仰。历史主义内含着进步主义的特质,它将历史进程看作是一种进步的历程,现代必然高于古代,
今人必然高于古人。相对于已然进步了的今人来说,古人所宣称的唯一真理仅仅是某一时代的真理,仅具有史
料的价值,而不值得充分重视,因此,这种理解从截然不同于古人的自我理解的向度来理解古人,恰恰违背了
“历史地”一词的本义。与此相反,真正“历史地”理解是恰如古典哲人理解自己那样理解古典哲人,这要求真正
的读者:首先,如同古典哲人自己所认为的那样,承认古典哲人教诲的是唯一真理,阅读伟大著作并非出于哲学
史的兴趣,而就是在研习哲学,不是认为今人高于古人,而是真正地向古典哲人学习;其次,应斩断历史的连续
性,跳出今人的视域而从古人的视域来理解古人。正如施特劳斯所言,我们现代人之所以看不到马基雅维里思
想的邪恶性质,是由于我们就是马基雅维里思想的继承者,完全囿于马基雅维里的视域,因而,要真正“历史地”
理解马基雅维里,就必须摆脱他的影响,“对马基雅维里作出恰如其分的把握,要求我们必须从一个前现代的视
角出发,面向未来,去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维里,而不是从今天的视角面向过
去,观察一个业已古老的、业已成为我们中一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维里”④。这种非历史主义的
历史理解是施特劳斯区别于现代解释学诸理论的显著标志。
①
②
③
④
列奥·施特劳斯《古典政治理性主义的重生》,第277页。
列奥·施特劳斯《斯宾诺莎的宗教批判》,李永晶译,华夏出版社2013年版,第57页。
列奥·施特劳斯《关于马基雅维里的思考》,第94页。
列奥·施特劳斯《关于马基雅维里的思考》,第5页。
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四川师范大学学报(社会科学版)
最后,阅读伟大著作应坚持认真地阅读。所谓认真地阅读就是在阅读或理解文本的过程中应全神贯注,不
能有丝毫的马虎懈怠。任何阅读或理解都需要这种认真的态度,而阅读伟大著作尤其必需,因为它要求将文本
作为“完美的文本”来看待,即文本所传达的就是唯一的真理,且文本的每个部分,即便是错误、矛盾之处,也是
有意义的。对于“完美的文本”而言,真正的读者应注意以下三点。第一,文本中的错误、自相矛盾的陈述和意
味深长的沉默。古典哲人隐藏与显露真理的双重性要求他有意识地设置一些绊脚石,它们或者是明显的错误,
如错误的时间、地点或人物、错误的引用、自相矛盾的陈述,或者是不完整的,如意味深长的沉默等。对于普通
文本而言,这可能是作者无意的过失或记忆混乱的结果,但对于“完美的文本”而言,这却是古典哲人的有意为
之,其目的就是引起真正读者的注意。在阅读斯宾诺莎的著作时,施特劳斯就特别重视其中的矛盾,认为矛盾
是密封真理并透露出真理的有效手段,“如果一位作者对一个问题作出了自相矛盾的陈述,他的观点完全可以
由那些出现频率最低,甚或只出现一次的陈述表达出来,而与此同时,他的观点又被那些出现频率最高,甚至在
百分之九十九的情形下都出现的矛盾陈述掩盖起来。一个命题的真理性或严肃性并不随命题的重复频率而增
加”①。第二,具有特殊意义的数字,这是施特劳斯及其学派尤为重视的一种解释技巧。在解读马基雅维里时,
施特劳斯特意分析了“26”这个数字,“二十六是希伯来语中上帝圣名(四字神名)的数字值。……二十六等于十
三的两倍。十三在现在及过去很长时间都被认为是一个不幸的数字,但在更早时期,它也被视作,并且主要被
视作一个幸运的数字。因此,‘两倍的十三’可能既意味着好运,又意味着厄运,它兼有两者:命运,fortuna”②。
《君主论》的第26章就是隐藏着隐微教诲的一章,《李维史论》的第26章是全书唯一在标题中出现“新君主”一
词的一章,这一章虽没有出现“僭主”一词,但第25章的结尾却说明下一章要讨论的是僭主专制,这就暗示“新
君主”实质上就是“僭主”。并且异乎寻常的是,这一章是《君主论》和《李维史论》中唯一一次引用《新约全书》的
地方,这实质上暗示大卫王甚至上帝是一位僭主这一骇人听闻的亵渎上帝的观点。也就是说,“二十六”作为
“十三”的两倍,作为好运与厄运的合体,意味着上帝与僭主的合体。第三,伟大著作的中间部分。与大众将注
意力置于文本的开端和结尾的阅读习惯相反,古典哲人恰恰要将隐微教诲置于大众不太关注的中间部分,以便
躲过大众的目光。施特劳斯认为,《君主论》全书的论证呈现先上升、达致顶峰旋即下降的模式,因此,全书的最
高峰是第19章,而非传统认为的结尾,即第26章。当然,认真地阅读伟大著作所应注意的“绊脚石”和可采用
的解释技巧并非以上所列诸种,除此之外,还应注意著作的章节标题、作者的署名、怪异的表达式、含糊的语词
等,更为关键的问题是针对不同的作者或著作审慎地运用诸种解释技巧,而非机械地照搬照抄。
从原则上来说,古典哲人采用了“显白-隐微”的双重写作艺术,但哲人们隐藏与显露自己的隐微教诲的方
式是千差万别的,要做到恰如古典哲人理解自己那样理解古典哲人,隐微解释学必然要根据古典哲人的写作方
式作出相应的调整,因而,隐微解释学不是一种普遍性的理论,而具有根本性的“应时”特性。正如施特劳斯向
伽达默尔表白的那样:“我自己的诠释学经验则非常有限———不仅如此,我拥有的经验还让我怀疑,一种普遍的
诠释学理论若不仅仅是‘形式的’或外在的是否可能。我相信,那一怀疑来自我感觉到每一个值得做的解释的
无可弥补的‘应时’(occasional)特性。”③正是这一“应时”特性使施特劳斯的隐微解释学区别于其他宣称具有普
遍性的解释学理论。
四
作为政治哲学的隐微解释学
解释学,作为一门理解与解释的学问,本身就具有政治性。海德格尔与伽达默尔都将“解释学”一词追溯到
古希腊神话中的一位信使神,即沟通神与人、为人们带来神的消息和指令的赫尔墨斯。毫无疑问,赫尔墨斯是
把神的指令带给某些特殊的人的,如巫师、占卜者等,但巫师或占卜者一旦将其所接受自神的指令解释给大众
或治邦者,就具有了政治性,“从一开始,解释学所涉及的就是诸神与有死者之间的交流。无疑,在最深的层次
上,这种交流甚至在古典古代也是私人性的而非公共性的。正因为如此,虽然人们认为其私人所得的是神圣启
示,一旦这种启示公之于众,就表现出多样性和相互的不一致。公共生活中的这种增殖不是算术的而是修辞
①
②
③
列奥·施特劳斯《迫害与写作艺术》,刘锋译,华夏出版社2012年版,第179页。
LeoStrauss,JosephCropsey,eds.,HistoryofPoliticalPhilosophy,3rded.(Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1987),311.
列奥·施特劳斯《回归古典政治哲学———施特劳斯通信集》,朱雁冰等译,华夏出版社2017年版,第406页。
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李永刚作为政治哲学的解释学———施特劳斯“隐微解释学”论纲
的。结果,神圣指令或者建立或者消解了共同体。对神圣指令的解释必然是一个政治行动”①。在《会饮》中,苏
格拉底将爱欲看作为是沟通诸神与有死者的中介,因为它作为热爱智慧者,居于有智慧的诸神与没有学问的大
众之间,这种爱欲或精灵附着于谁的身上,谁也就成为了爱欲者,成为了诸神与大众的居间者。苏格拉底是这
样的居间者,精通占卜术或祭祀术的占卜者或巫师也是这样的居间者。这样,哲学、占卜与“解释”就关联在了
一起,正是在这一意义上,柏拉图被称之为“解释学之父”。然而,这种解释学与哲学、政治的关联性却被解释学
本身的一种纯认知意义的成分所压制,因为“亚里士多德在《解释篇》(Perihermēneias)中谈到logosapophantiꢀ
kos(陈述语句)的时候仅仅指出陈述的逻辑含义。与此相应,在后希腊化时期,hermēneia和hermēneus的纯认
知含义得到了发展,并且可以表示‘博学的阐释’和‘阐释者’或‘翻译者’”②。此后,更多地以亚里士多德为思想
源泉的解释学逐步发展成为了一种实用的解释技巧,而遗忘了自身的哲学性与政治性。直到海德格尔,解释学
才真正成为哲学性的,伽达默尔更是创建了哲学解释学,但他们的解释学更具有哲学性,真正恢复解释学的政
治性,或者说,从政治哲学的角度发展解释学的是施特劳斯。
灵魂优异者或潜在的哲人成为哲人的唯一道路就是聆听并参与哲人间的对话,而阅读伟大著作就是与哲
人对话的过程。阅读伟大著作,就是理解和解释文本,从而能够聆听伟大哲人的真正教诲,而要达成这一解释
学的根本旨趣,就必须破除进步主义的迷梦,把伟大哲人的教诲看作是唯一的真理,恰如伟大哲人自己理解自
己那样去理解伟大哲人。施特劳斯,像海德格尔一样,解构了整个西方哲学史,从而重现发见了一个已被遗忘
了的事实,即直到莱辛时代,哲人们由于深感哲学与政治之间有着无法克服的张力而不得不采用“显白-隐微”
的双重写作艺术。既然伟大哲人们在显白言辞的字里行间展露自己的真正教诲,解释者就必须透过文本的字
面而进入字里行间,从而窥见伟大哲人既隐藏又显露的真正教诲。正是在这种努力追问伟大哲人的隐微教诲
的过程中,真正的解释者跳出自身所处的历史视域,完全投入伟大哲人的思想活动,如伟大哲人般地思考,这种
解释学的努力就是本真意义上的哲学活动。也就是说,隐微解释学本身就是一种哲学,但这种哲学并非某种形
式的形而上学,而是一种政治哲学,是一种作为政治哲学的解释学。
在古典哲人的隐微教诲已被遗忘、大众文化占据绝对支配地位的现代社会,施特劳斯的隐微解释学有其特
别的教育意义,即通过自由教育而引导灵魂优异的少数人走向哲学之路,“就任何实践目标而言,学生不论资质
高下,只有阅读经典名著,才可以接触到最终成为教师的最伟大的思想家。自由教育就在于‘足够谨慎地’研习
那些最伟大的思想家留下的经典著作———这是一个经验较丰富的学生帮助缺乏经验的学生,包括初学者的学
习过程”③。施特劳斯谦虚地自称为“一个经验较丰富的学生”,他一生奉献于解读“那些最伟大的思想家留下的
经典著作”,并在大学的课堂上传授给那些天资优异的学生们,引导他们通过阅读伟大哲人的著作而走向哲学
之路。这种努力本身既具有哲学性,又具有政治性。正是施特劳斯及其学派的这种在现代社会中践行古典哲
人追求的努力,警醒着有识之士“回忆”起古典哲人的教诲,不断地以古典教诲来关照现代,这是“隐微解释学”
对现代社会最大的哲学意义,同时也是最大的政治意义。就此而言,施特劳斯就是生活于现代社会的古典哲
人。
[责任编辑:帅巍]
①
②
③
StanleyRosen,HermeneuticsasPolitics (Oxford:OxfordUniversityPress,1987),88.
汉斯ꢀ格奥尔格·伽达默尔《诠释学Ⅱ:真理与方法———补充和索引(修订译本)》,洪汉鼎译,商务印书馆2010年版,第115页。
列奥·施特劳斯《古今自由主义》,第1页。
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（已满）