第44卷第5期
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017年9月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.44,No.5
September,2017
儒家美学论人与自然的诗意关系
a
b
魏春艳,李天道
(四川师范大学a.法学院,b.文学院,成都610066)
摘要:中国儒道两家环境美学思想都认为“人”与“自然”之间是相互联系、互为一体的。中国哲人认为,包括
“
人”在内的宇宙万物是一有机的生命体,而“人”之原初心性则是一虚灵的明觉,广大无际而可以含摄融汇自然万
物,由是,人可以与宇宙自然和熙融洽、天人贯通。就儒家美学而言,孔子就提倡“仁”,主张以“爱人之心”达成天人
合一、物我同体的审美域;孟子则主张“仁民而爱物”,在“仁心”中,万物也如如地以其本来面目向我开放,“人”与
“物”生命相接、气息相通,还原为一个“天人合一”的生命体。
关键词:儒家美学;人与自然;诗意关系
中图分类号:B83-02 文献标志码:A 文章编号:1000ꢀ5315(2017)05ꢀ0019ꢀ07
中国儒道两家环境美学思想都认为“人”与“自
结成了一个意义结构的生命体,相互浸润。即如《易
[2]297
然”之间是相互联系、相互依存、相互渗透、互为一体
传》所指出的:“大人者与天地合其德。”
如是,
的。针对这一现象,相关美学命题有天人一体、天人 “人”就该回归原初之本心本性,“尽心知性”,将“仁
合一、天人合德、天人一气、天人不二、天人一贯、天
爱之心”推及开去,以及于他人,及于万物,进而达成
人相与等等。就现代语义看,“天人”所谓的“天”,指 “知天”、“同天”域。应该说,“知天”、“同天”之域,就
宇宙自然,“人”则指人类社会。在中国哲人看来,包
括“人”在内的宇宙万物是一有机的生命体,而“人”
之原初心性则是一虚灵的明觉,广大无际而可以含
是儒家环境美学思想所推崇的“天人合一”、“天人一
体”、和熙融通审美域。“天地”与“人”一体并生,“万
物”与“人”原本为一。后来宋代的理学家张载则说:
摄融汇自然万物。由是,“人”可以与宇宙自然和熙 “大其心则能体天下之物,圣人不以闻见梏其心,其
[3]24
融洽、相通相济,相合为一,天人贯通、心物不二。就
儒家美学而言,孔子就提倡“仁”化心灵,主张以“爱
人之心”建构人文环境关系,以达成天人合一、物我
视天下无物非我。” 程颢也认为:“天人本无
[4]81
二。” 王阳明说:“心即天,言心则天地万物皆举
[5]214
之矣。”
他们都认为“天人”原本“一体”,“人”与
[
1]584
同体的审美域。孟子则主张“仁民而爱物” ,说:
万物彼此生命相交相涉、相亲相和,“人心”与“天心”
本一,“人”与宇宙自然原本互融一体,自然万物以
[1]551
“
万物皆备於我矣。反身而诚,乐莫大焉。”
又
说:“君子所过者化,所存者神,上下与天地同 “人心”为其心,天地自然是“人心”与“万有”的融汇
[
1]555
流。”
从天人一体、物我一体的视域来看待自然
贯通、相与为一。“人”与自然环境本来息息相通、一
体相融,由于日常“此在”遮蔽了原初心性,要通过去
万物,以致使自然万物融入“人”的生命存在,与“人”
收稿日期:2016ꢀ05ꢀ06
基金项目:国家社科规划基金项目“中国古代环境美学思想专题研究”(13AZD029)、四川省美学与美育研究中心项目“法美学
视域下的国家法制形象研究”(16Y018)的阶段性成果。
作者简介:魏春艳(1963—),女,河北献县人,四川师范大学法学院副教授、硕士生导师;
李天道(1951—),男,四川彭州人,四川师范大学文学院教授、博士生导师。
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四川师范大学学报(社会科学版)
蔽,敞亮本真,达成这种生命域。“人”必须复归原初
方,尊重宇宙间自然万物对“生生”的审美诉求,正是
这种审美诉求成就了天地间的“大德”。这种“大德”
也就是“仁”。孟子曾经指出,“仁心”与“仁性”是
的“仁心”、“仁性”,保持“诚”、“仁”的生命本真存在
态,去蔽存真,呈现本来面目。以“诚者”、“仁者”的
原初态来对待自然万物,这样,万物自然不复再对我 “人”原初本性。如“恻隐之心”,即对受苦难之人的
呈现为对象、客体。在“仁心”、“诚意”的润泽中,万
物也如如地以其本来面目向我开放,“人”与“物”生
命相接、气息相通,还原为一个“天人合一”的生命
体。因此,儒家“天人一体”说承前启后,在中国环境
美学思想史上具有重要的地位。
同情心,是“人”皆有之的;每一个“人”见到“孺子将
[1]157
入于井”都会不由自主地生发“怵惕恻隐之心” 。
尽管作为一种内心感受,有时是深藏不露的,不是一
定需要或能够表示出来,但其本真性与纯粹性则是
毫无疑义的。后来,明代心学家王阳明则特别援引
孟子的“仁心”与“仁性”说,指出看见“孺子”即将落
入井中,怜悯与同情之心禁不住忽然而生,这种心理
现象的呈现表明“人”自身本性中的“仁”与眼前发生
的场景相生、相融、相似的道理。听到鸟兽哀鸣,见
其惊悚恐惧的样子,不忍之心油然而生,表现为“人”
原初之“仁心”、“仁性”与感知觉中的景象融为一体。
这种推恩泽于民,进而推及到自然万物,以达成“一
体之仁”审美域的“仁心”推广流,也就是“仁心”、“仁
性”澄明与敞亮的流程。“生生”为“仁”,“人”得“仁”
于“天”,“人”就是“仁”。“仁心”、“仁性”的澄明流,
就是“人”以“仁心”、“仁性”事“天地”,推“仁爱”之心
及于万物,而“人”也在推“仁”流程中得到心灵的净
化与升华,而万物自然则在“人”的“参赞化育”中沐
浴到“仁”之光泽,是“人”的“成物”、“成己”,是“天”
与“人”的相互给与。原初于“仁”,复归于“仁”,在这
一推“仁”流中,“人”超越了个体欲求,推“仁”于宇宙
间万事万物。这也就是中国环境美学思想所推崇的
一
“天人一体”思想可以远溯到先秦。如何处理好
“人”与自然环境间的关系,怎样对待天地万物,是中
国环境美学思想一直以来所要解决的核心问题。因
为“人”与自然环境的关系,涉及到如何确认“人”与
自然环境关系间的内在机制,以及“人”与自然融通
合一的持久性内在动力问题。“人”与自然环境和熙
融洽,相互依存,意味着宇宙间生命体的稳定和健
全,关系着“人”的本真生存与诗意栖居。所以,中国
环境美学思想认为,“人”与自然环境融汇一体是“天
[2]297
地之大德” ,是“仁”。就儒家美学而言,其“仁”
的思想意蕴深广,源头可以追溯到上古巫书《周易》。
在《周易》看来,宇宙间万有自然是从无极而太极以
至万物化生的生成流。太极即为天地未开、混沌未
[2]289
分阴阳之前的原初生成态 。太极生两仪,即阴、
阳。两仪生四象,由四象而八卦,而自然万有,生生
不息,化化无穷。宇宙间的一切事物和现象都包含
着阴和阳以及表与里的两面。天地万物,自然社会
“一体之仁”。即使是一般之“人”,其原初心性中也
存有“一体之仁”。而所谓“大人”,即德行高尚、志趣
高远的“人”,就更是达成“以天地万物为一体”之域
的人
都由太极阴阳所化生化合,并决定着其间既互相对 “ ”。“一体之仁”就是“与自然天地万物为一体”
立斗争又相互资生依存,激荡氤氲,化生化合,由此
而呈现出自然万物无穷无尽的变化及其奇特的对
立、依存、消长和转化等现象。天地一体,万物一体,
天人一体,天道、地道、人道合一,相互依存、和谐融
审美域,达成这种审美域的人
“ ”,则为“仁者”。“
大
人”就是“仁者”。推恩泽于“人”,于自然万物,是一
种无有穷尽、周流不息的推“仁”及“物”、及他人之
流,而“一体之仁”则是其中所达成的一种审美域。
通、相互契合。这种万有、天人同生于太极,原初就 “天”与“人”的存在都是自然而然的,物之在其自己,
一体并存、交互融合的审美意识,源远流长,并成为
中国古代环境美学思想的核心要义。
天地万物原本与“人”同出一源,一体相融,殊无区
别。推“仁”流中凭藉着“人心”的一点灵明或“良知”
的去蔽,能够达成重返自然的本真生存态。就因为
“天人”并生、同生、共生、一“生”,“生”为“天地
[2]297
之大德” 。这里所谓的“生”,应该是“生生不息” “万物一体”,所以,作为万物中有“一点灵明”的
之意,即生其所生,自其所自,然其所然。遵循万物 “人”,要推“仁”以及于四海、及于自然万物,进而去
“
生生不已”的生命流程,就是天地之大德。“生生之
蔽还原到原初,回复“天人一体”活生生的有机整体
生存态。
谓易”,让生者去生,让存者去存,方其所方,是其所
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魏春艳李天道儒家美学论人与自然的诗意关系
儒家环境美学思想主张亲亲、仁民、推“仁”、“爱
只用有一个鱼钩的钓竿钓鱼,而不用有许多鱼钩的
物”。即如王阳明所说:“仁是造化生生不息之
大绳钓鱼;只射飞鸟,不射巢中歇宿的鸟。所谓
[5]1178
理。”
又说:“大人之能以天地万物为一体也,非 “纲”,指的是将一根大绳子拉在河的两岸,绳子上挂
[
5]80
意之也,其心之仁本若是,其与天地万物一也。”
仁爱之性为天性,是天地生生之德的生动呈现。因
此,在“人”与“物”的关系上,“人”必须尽己之性,以
着一个个小钩子。这样,一排大大小小的鱼就都会
上钩。“弋”则是用生丝做成、系于箭尾又细又韧的
绳,箭发射出去后,用此绳将其收回,可连续用。据
尽“人”之性、物之性,由此,以实现“天人一体”、“万 《史记·孔子世家》记载,孔子曾经说过:“丘闻之也,
物一体”的审美域。同时,儒家环境美学还主张“人”
与自然环境之间应该持有“中和”的审美态度。“人”
的生存与繁衍,文化的生成与发展,自始离不开自
然。“天人一体”的推崇表达出“人”追求与自然环境
的和熙相处、相依相成的审美意识。儒家环境美学
思想推崇“人”与自然万物之间应该坚守和熙融通、
相互依存的审美态度和原则。在“人”与自然环境互
利互助的关系方面,儒家环境美学主张取之以时、用
之有节,要求持有“中和”的审美态度,要让“人”的行
为与宇宙秩序保持一致,推崇顺天应时的自然审美
意识与敬天爱物的审美理念。
刳胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,
覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也。夫
[7]1921
鸟兽之于不义也尚知辟之,而况乎丘哉!”
就是
说,在孔子看来,剖腹取胎、竭泽而渔、覆巢毁卵等等
做法都是对自然环境的破坏,是对自然环境不仁不
义的行为。由此,也不难看出儒家学者来自环境美
学与自然生态美学的视域。应该说,这些地方所表
达的环境美学思想,就是“人”应该尊重自然、敬畏自
然,与自然和谐相处,反对“竭泽而渔”地向自然索
取。后来,王阳明也认为,“仁者”应该“以天地万物
[5]45
为一体” 。“天”、“地”、“人”原本是一个生命整
体,不可分割,可以互相影响、互相作用。孟子曾强
调指出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之
宇宙间包括“人”在内的万事万物都处于变动之
中,既相互联系、相辅相成,又相互对立、相反相成、
互相转化、生长与共的。正因为如此,天人一体,万
物本同。所以,“人”应该仁爱万物,仁爱宇宙天地间
的一切。因为“人”与自然万物是一体而生的,相依
[1]584
而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”
对此,朱熹
解释得特别好:“物谓禽兽草木,爱谓取之有时用之
[1]584
有节。”
由“爱人”而推仁爱之心于“物”,无论是
相成,相转相化。在这一根本问题上,儒道美学是一 “取”,还是“用”,都要注意季节与时候。即如《尚书
[8]89
致的。道家美学认为,宇宙天地间包括“人”在内的 ·大禹谟》所规定的:“正德、利用、厚生惟和。”
自然万物皆由“道”所生成,因此,“天人一也”。儒家
环境美学则认为,“仁”为天地万物的生命之本,为生
三个方面兼而有之。所谓“正德”,意指纯正的道德,
即“大德”,也就是“天地一体”、“万物同化”之“仁”。
命的活力之源。而所谓“仁”,就是“浑然与物同体” 《逸周书·大聚》云:“万财既成,放此为人,此谓正
[
9]191
的最高生命域、审美域。这一审美域的实现是由于
人”和“人”、“人”和“物”之间的同一性。这种同一
德。”
据《左传·襄公二十八年》记载,晏子曾经
“
说:“夫民生厚而用利,於是乎正德以幅之,使无黜
[
10]604
性来源于“生生”,即所谓如其所生、如其所长、如其
所是、如其所然。“人”和万物的生成都源自“生生之
理”。这“生生之理”,并不是要生什么和生出个什
么,而是“生”本身,也即“生生”,让生者生,让长者
长,生其所生,是其所是。因此,儒家环境美学主张
嫚,谓之幅利。”
求利必须得有一定的限度,要
正德、利用、厚生三件事面面俱到,保持平稳中和的
态势,即所谓的“幅利以俭,葆光以和”。天地以生其
所生、生生不息为自然属性,天其所天、地其所地、物
其所物、然其所然,这种不强制干预、泛爱生生之
[11]97
“
仁民爱物”,认为“仁者爱人”、“为仁由己”、“求仁得 “心”的生动呈现就是“仁” 。天人之间是相互作
仁”,提出“泛爱众而亲仁”、“节用而爱人”的环境美
学思想。在“人”与自然万物的关系上,应该珍爱万
物,视万物为一体。基于此,儒家环境美学主张关爱
用、相互依存的,无论是“天”的春夏秋冬,还是“地”
的金木水火,都与“人”的仁义礼智相合相应,并且这
等等一切都通过“生”以会通融合,化化不已。当然,
生命,要把自然与“人”看作是一个生命整体,敬畏自 “人”与自然万物和谐,需要“人”去蔽,澄明原初的仁
然,要犹如赤子般地热爱、依恋自然,要求“钓而不
心仁性,以爱物、利物、仁物、生物,推“仁”及“物”、及
他人,最终以达成“成物”审美域。“乐生”、“厚生”,
[6]142
纲,弋不射宿” 。据说,当年孔子钓鱼、射鸟时,
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四川师范大学学报(社会科学版)
把天地生生大德作为处物之道与审美诉求,使万物 “人”与自然都是有生命的,是平等的,相互间本身就
各尽性命、各遂其生,并取之以时,用之有节。这从
自然万物的生命特色和“人”是本真生存的需求来
看,是符合儒家环境美学思想的审美诉求的。即维
护“人”与自然环境的和熙融通关系,促使“人”对自
然万物存有敬畏之心、温和之意以及感恩之情。
从孔子所践行的“钓而不纲,弋不射宿”到孟子
所标举的“仁民而爱物”,体现出中国环境美学思想
所强调的“仁者”在“人”与天地自然关系上所应该采
取物其所物、生其所生、是其所是的审美态势。在中
国环境美学思想看来,这也是“仁者之心”的体现。
据《吕氏春秋》、《淮南子》和《水经注》记载,孔子的学
生宓子贱被鲁君任命为亶父(今山东单县宰,三年
后,孔子派另一名学生巫马旗去考察他的政绩。巫
马旗穿着粗布短衣,披着破皮袄,到亶父去观察施行
教化的情况。看到夜里捕鱼的渔夫,得到鱼以后又
放回水里,巫马旗问:“捕鱼是为了得到鱼。现在你
得到鱼以后又放回水里,这是为什么?”渔夫回答:
是相辅相成、相交相往的关系,“人”的诗意生存离不
开自然的润昌,因此,“人”对自然万物必须怀有感恩
之心与敬仰之意。在“人”与“物”、“人”与“自然”的
关系问题上,儒家环境美学的最高审美诉求是“万物
[6]54
[2]28
并育而不相害” 和“与天地合其德” 。显而易
见,就其实质而言,这也就是中国环境美学思想所崇
尚的“天人合一”、“天人一体”。
在如何处理“人”与自然环境的关系问题上,《黄
帝内经》说得好:“天地者,万物之上下也”,“天地之
间,六合之内,其气九州九窍、五脏、十二节,皆通乎
[13]8
天气” 。“人”生存于大地之上、天空之下,存在
于天地之间,与天地一体。天地,自然之物也;人生,
亦自然之物,生于自然,死于自然,任其自然。
天地一体具体表现为四时一体、六气一体、万物
一体、动静一体。所谓“四时”,即春夏秋冬四季。春
生夏长,秋收冬藏,四季各有特点,同时又互为依托、
互为一体,有春生夏长,才有秋收冬藏,其间一气融
通。即如《黄帝内经》所云:“夫气之生,与其化衰盛
异也。寒暑温凉盛衰之用,其在四维。故阳之动,始
于温,盛于暑;阴之动,始于清,盛于寒。春夏秋冬,
各差其分。故《大要》曰:彼春之暖,为夏之暑,彼秋
之忿,为冬之怒,谨按四维,斥候皆归,其中可见,其
“我放回的是小鱼。地方官宓子贱要求在小鱼长大
[12]287
后再捕,所以放了。”
孔子闻听巫马旗的汇报后
十分高兴,认为宓子贱治邑有方,可担当大任。宓子
贱要求渔夫捕大放小,与孔子不一网打尽、不倾巢尽
剿一样,都是为了保持生态平衡,防止因一时之利而
丧失长远利益,是可持续发展观的肇始。孟子直接
承袭了这一主张,他在与梁惠王对话时指出:“不违
农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食
也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不
可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养
[13]332
始可知。”
正是因为“气”的作用,才生成宇宙天
地与自然万物,才有四季与昼夜的交替,才有生命的
发育和成长。而所谓“六气”指自然环境中阴阳相
移、寒暑更作、气候变化表征出来的风、寒、暑、湿、
燥、火等六种特征。没有风,万物不能萌芽生长;没
有暑和火,万物就不能欣欣向荣;没有湿,万物就不
能有正常的滋润;没有燥,自然环境就会过度潮湿;
没有寒,万物就不能得到闭藏和静寂。因此,《黄帝
内经》指出:“燥以干之,暑以蒸之,风以动之,湿以润
[1]28
生丧死无憾,王道之始也。” 不难看出,孟子的主
张与孔子是一脉相承的,且更为明确而完善。孔孟
之后,这一环境美学主张得到广泛认同。在记录宓
子贱治亶父事迹的《吕氏春秋》中,就有一年四季应
如何保护利用山泽资源的具体规定,如《孟春纪》中
的“禁止伐木,无覆巢”,《仲春纪》中的“无竭川泽,无
漉陂池,无焚山林”等。这些环境美学思想和主张世
代相袭,许多成为保持“人”与自然环境和谐相处的
政令与“人”的自觉行为。
[13]241
之,寒以坚之,火以温之。”
可见,“六气”是相互
作用、相互调节、相依相成、相互作用的。在中国古
代哲人看来,宇宙天地间的万事万物都是相互联系、
相互影响、相互作用、相生相化的,并因为这个相互
影响、相互作用引发新的变易。这种相互联系、相互
依存又被称之为“和”。所谓“和实生物,同则不继。
以仁爱之心待物与可持续利用,是儒家环境美
学的两个核心。在此基础上形成的儒家环境美学与
生态美学思想,坚持仁民爱物,主张珍惜自然环境,
推崇“人”对自然环境的仁爱,要求“人”为了自身的
诗意生存与永续发展,对自然万物要有节制的利用,
[14]300
以他平他谓之和”,“若以同裨同,尽乃弃矣” 。
春秋晏婴说过:“若以水济水,水能食之? 若琴瑟之
[10]746
专一,水能听之。” 《黄帝内经》云:“万物并至,
不可胜量,虚实呿吟,敢问其方?岐伯曰:木得金而
22
魏春艳李天道儒家美学论人与自然的诗意关系
伐,水得火而灭,土得木而达,金得火而缺,水得土而
容万物的卦。其符号的突出特性则为“顺”。天地之
[
13]98
绝,万物尽然,不可胜竭。”
天地是一体的,但中
所以称为天地,就是因为其凭借乾健与坤顺的仁德
品格生成与养育万物。所以,“人”与“物”都以天地
为原初生成域,以乾坤之德为生命的本原。“人”与
自然万物同在“天地”与“乾坤”之德的创生中,相依
相成、相生相长、和熙融通、浑然一体。正是这样,充
塞于宇宙天地之间的阴阳之气,氤氲激荡,遂生化构
成“人”之形体。而天地之“理”与“道”,则禀赋于
国古代美学认为,这种一体化绝对不是静止的,而是
在不断化生化合、变易运动中构成的。《黄帝内经》
[13]252
云:“成败倚伏生乎动,动而不已,则变作矣。”
在中国古代美学看来,宇宙间万事万物的这种化生
化合、变易生成中动静是一体的。《黄帝内经》云:
“
帝曰:动静何如?岐伯曰:上者右行,下者左行,左
[13]241
右周天,余而复会也。”
又云:“帝曰:地之为下
“人”,成为“人”的本心本性。所以,“天”“人”一气相
否乎?岐伯曰:地为人之下,太虚之中者也。帝曰:
通
,本不相隔。同样地,“人”与“人”、“人”与“物”之
[
13]241
间,有如手足同胞,也如朋友同侪,相互之间血肉相
连、相互依靠、息息相关、休戚与共。即如朱熹所着
重指出的,张载“首论天地万物同体之意,固极宏
冯乎?岐伯曰:大气举之也。”
云:“动静相召,
上下相临,阴阳相错,而变尤生也。”又云:“帝曰:有
期乎?岐伯曰:不生不化,静之期也。———出入废则
神机化灭,升降息则气立孤危。故非出入,则无以生
[3]411
大” 。显而易见,张载所提出的“同体”,其意思
主要是“天”与“人”、“人”与“物”相通相融、互为“一
体”,“人”与天地万物本为一体而不可分割。人天一
体,天人动静为一,即中皆和,即末发皆发,即费皆
隐,即显皆徽,即内皆外,即文皆礼,即知皆能,即物
皆道,即心皆人,天道与人道为一。
[
13]252
老壮老已;非升降,则无以生长化收藏。”
宇宙
间万物一体、“人”“天”一体、“心”“物”一体。作为自
然环境中万事万物不可缺少的组成,“人”与自然环
境当然一体相融的。“人”是自然的重要组成,与自
然环境为一有机生命体,相互作用,相互依存,“人”
之性即“天”之性,自然环境是一个活的有机体,互相
依赖,“人”是自然环境世界之中的存在,与自然环境
的存在同一,而不是自然万物的支配者。
与其“天地万物同体”、“人”与“自然环境”相互
依存的自然环境美学思想观念一致,张载继而将之
引入到人文环境美学思想,认为“人”与“人”之间也
是相辅相成、相知相成,相依相成、相伴相成、相融相
成、相偎相爱、相互友好、相互关照,天下犹一家。正
是基于此,张载强调指出:“大君者,吾父母宗子,其
大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,
所以幼其幼。圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃
残疾孤独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者
二
先秦之后,宋明新儒家沿着孔孟“尽心知性”而
“
知天”、“同天”的审美意识,把“仁”的思想深化,进
一步提出“仁者与天地为一体”的美学命题。如宋代
周敦颐就指出,“人”与天地万物之所以可以共存,在 也。”
于“人”具有“仁”的原初本性。“人”是自然环境的一
互为一体、相依相成的审美意识,与孔子所倡导的
部分,“人”的活动就是自然环境的活动,“人”只有与 “己欲立而立人,己欲达而达人”
[3]410ꢀ411
应该说,这种家国天下、“人”与“人”之间
[6]131
以及“老者安
[
6]190
自然环境保持一致,融为一体,才能处处顺畅,事事
亨通,并总结出了“人合自然,人事合天事,人道合天
道,合则吉,悖则凶”的“人”与自然和谐共处的原则。
张载认为,“人”与天地万物的关系是平等和谐的,
说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天
地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾
之,朋友信之,少者怀之”
的人文环境美学思想,
以及孟子所推崇的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及
[1]50
人之幼” 的“亲亲”、推“仁”及“物”、及他人美学
精神是世代相承、一脉相通的。
既然乾坤为天地、父母,天下为一家,则事天之
道犹如事亲之孝,敬畏天命与爱亲之孝,其审美意识
是一致的。后来,朱熹又加以更为深刻的阐释,说:
[3]21
与也。” 在《周易》中,作为“天”的符号,乾卦为纯
阳之卦,其特性既刚健中正又自强不息,既光明正大 “盖以乾为父,以坤为母;有生之类,无物不然,所谓
又无私无畏。其符号的突出特征就是“健”。而坤卦
作为“地”的符号,则为纯阴之卦,其特征有如大地一
样,厚德载物,如母亲一样,慈善温顺,无怨无悔,包
理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其
子,则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊,则虽天下
一家,中国一人而不流于兼爱之弊;万殊而一贯,则
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四川师范大学学报(社会科学版)
亲疏异情,贵贱异等,而不牿于为我之私。此张载之
言“仁”,已呈现出“仁”之不安、不忍的感通,但程颢
[
3]411
大指也。”
遍性与整体性。朱熹则进一步从“人”与自然万物
理同而气异”展开论述。他阐释孟子提出的“天之
一体之“仁”,为人人所原初固有,具普
则更为深刻地专注于对“仁”之“感通”特性的体悟与
阐发。达成“识仁”之域,必须从“仁”之“感通”来体
认与觉识。“仁”的特质在于其感通性。有了这种感
通心,“人”才能与自然环境相互连属,成为一体,而
自然环境也得以与“人”“一体”,成为“人”自身生命
的重要组成,不可分割,也须臾不得分开。因此,程
颢所谓“识仁”、“体仁”、“观仁”、“得仁之体”,皆由
“
生物,使之一本”中所谓的“一本”,说:“天之生物,有
血气者本于父母,无血气者本于根,皆出于一而无二
[3]411
者也。其性本出于一,因此其爱亦主于一焉。”
在他看来,“人物之生,必各本于父母而无二,乃自然
[6]377
之理,若天使之然也” 。这就是说,“人”与“物” “仁”之感通性来达成。“仁心”、“仁性”,俱是生动鲜
的“生”,都本于“父母”,由“天”之所成,自能相互感
通。人与万物之生成原初同一根源,即如《易传》所
指出的,“大哉乾元,万物资始,乃统天”。“人”之仁
爱之心、仁爱之性,本于天性。“人”之所以与万物同
一,其实就原于“人”之生性与万物之性相同。即如
活的;“人”只要以诚敬之,存之养之,贵仁重生,即能
从一己之“仁”,推及他人,进而及物,使自然环境如
其所是,各得其所,方其所方,各安其位,并达成“万
物一体”的审美域。
“仁”具有润泽性、滋润性和感通性。天人之间
所以感通一体,正由于“仁”的作用。宇宙间包括
[6]66
孔子所说:“孝弟也者,其为仁之本与!” 将这种
仁爱之心推己及人,也就是孟子所推崇的“亲亲而仁 “人”在内的万事万物能够“感通无隔”、“觉润无方”,
[1]584
民,仁民而爱物” 。可见,亲亲、仁民、爱物的人
也蕴涵“仁”为“天地生生大德”,“天人”之间有此
文环境美学思想的真髓所在。在儒家学人看来,仁 “仁”,有此“大德”,即“天人相通”,“与物无对”。程
[
4]17
爱之审美意识,发于内心,不容自已。“人”皆有不忍
之心,将这种不忍之心达之于其所忍,即为“仁”之审
美域。所以说,“仁”就是“人”,“仁心”为“人”的本心
颢指出,“此道与物无对” 。这里所谓的“道”,即
为“大德”之“仁”。有此“仁”,“人”才“与物无对”,即
达成“天人一体”、“心物一体”之审美域与生命域。
本性。正是要由“人”的“仁心”的澄明,“任性”的真 “仁”是“义礼智信”之“理”,是“天理”,是“良知良能
实呈现,感通、照亮自然万物,进而才能达成“人”与
自然万物“一体”融通的审美境域。
元不丧失”之原初“心性”,当然也是“大”到“不足以
明之”之“道”,即“天道”。正因为如此,仁体、仁心、
仁理、仁道才互通同义,仁慈、仁爱、仁心、仁德相互
贯通,一体不二。道即是仁,仁即是道,而非仁外有
道、道外有仁,始于仁,仁于仁,成于仁,感于仁,通于
进入“天地万物与我同体”之审美域,首先应该
“识仁”。因此,程颢强调指出:“学者须先识
[4]16
仁。” 所谓“识仁”,是指“识得仁体,实有诸己”。
而所谓“仁体”,就是程颢所标举的“仁者”之域。要
[11]100
仁,有“仁”“润”之,所以“与物无对” 。程颢从
让自身成为“仁者”,由此才能“浑然与物同体”。认 “仁”的一体性、感通性进行解析,指出“仁心”、“仁
识到这一道理,体悟到“仁”就是“生”,“生”就是
性”的呈现即在复归之几,“仁心”、“仁性”的去蔽敞
亮,感通无隔,光照万物,顿然悟到万物之生命内在
于“人”自身之生命中,而达成“万物皆备于我”之域。
在这种境域之中,天地之用皆为“人”之用,“人”即
[11]99
“
仁” ,天地然其所然、是其所是、生其所生、自其
所自的“生物”、“成物”、“爱物”之心就是“仁”,然后,
以诚敬之心对待自然环境,存其所存,自然能够达成
“与万物一体”同生共化之审美域。由此,可以说, “物”,“物”即“人”,物我一体、彼此无隔,主客俱泯,
“
仁者”之域就是“浑然与物同体”,其意即“仁者”贵
这即是“与物无对”。仁心之感通万物,亦犹如天道
之体物而不遗。在这个意义下,即是程颢所云“‘大
人’者,与天地合其德,与日月合其明,非在外
仁,重生,乐生,仁爱生生,在“仁”与“生生”的意义上
与天地万物同化共生,浑然融汇,物我互为,内外合
一,主客不分。“仁爱”精神润泽万事万物,致使“天”
与“人”之间“感通无隔,觉润无方”。通过这种“感通
无隔之仁”,“人”自身还原到原初本真之心性,反璞
归真,重新成为生存于本真自然态势中的主体,因此
称之为“仁体”。换言之,“仁”即是“体”。尽管孔、孟
[4]120
也。”
换言之,大“人”之德即是天地之德,仁心即
是仁道,天道性命相贯通,圆满顿足一体,体道悟道
一体。“天道”具体化于“人”之生命中,而“人”之生
命亦即是天道之化育流行。正是这样,不仅物我无
对,而且“天”“人”亦无二。由此,圆顿一如,体悟一
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魏春艳李天道儒家美学论人与自然的诗意关系
如,化化一如,“万物一体”的审美境域则朗然呈现。
蔽的原初心性,让“仁心”“仁性”朗然、湛然,如此,纯
然、超然、彻然、“不假外求”的“良知”则自然会导引
人去仁爱环境自然,致使原初本来就有的“仁心”“仁
性”敞亮,仁爱之光照彻人与物,彰显环境自然,照亮
环境自然,视自然环境为“一体”,为至爱亲朋,为“一
体化生”,自其所自,是其所是,然其所然,物其所物,
宋代以后,大多数儒家学者“与万物一体”的审
美意识都直接来自程颢,并进而把儒家环境美学“爱
人”扩展到“爱物”。如明代理学家王阳明就通过对
儒家“万物一体”审美意识的承继,进而提出“仁者以
天地万物为一体”的审美观念,指出“人”与自然环境
息息相关,是一个有机的生命体,“人”必须以仁爱之
心珍爱自然环境,认可自然环境中所有动植物内在
的生命价值和生存意义,自觉地澄明“人”原初的仁
爱心性,化其所化,仁其所仁,由“仁人”而“仁物”,从
而把以孔孟为首的儒家传统的人文环境美学思想拓
宽到自然生态环境美学。
[6]60
使其各就其位,各得其所,“万物并育而不相害”
和“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与
[2]29
鬼神合其吉凶” ,从而达成“人”与自然环境和谐
融熙、互利互动的“天人一体”、同生共化诗意化审美
生存域。可以说,中国古代环境美学“万物一体”、
“天人”同生共化的审美精神,对今天建构具有中国
特色的环境生态美学思想体系提供了宝贵的学理资
源和生命价值。
要达成“万物一体”的审美域,作为天地间“三
才”之一的“人”,则必须通过去蔽,澄明被私欲所遮
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[责任编辑:帅巍]
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（已满）