第４２ 卷第３ 期
２０１５ 年５ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．４２，Ｎｏ．３
Ｍａｙ，２０１５
从《丧服》的经、传差异
看“亲亲”、“尊尊”服制观念的变化
何ꢀ 丹
（
四川大学历史文化学院，成都６１００６４）
ꢀ
ꢀ 摘要：五服制度自周代形成以来，对后世产生了深远的影响，引起了古今不少学者的关注。 通过分析《丧服》经
文的编排之义和传文的阐释之义来看，二者在对待“亲亲”与“尊尊”两大服制原则上存在明显的差异，这种差异正
是礼制变化的印记，体现了《丧服》经文、传文的编撰者在服制观念上存在着一种缓慢而又明确的变化过程，即随着
君主集权制逐渐受到认同，“尊尊”原则逐渐超越了“亲亲”原则，这样丧服内在的宗法背景逐渐内隐，而外在的君
臣尊卑大义则逐渐外显。
关键词：《丧服》；西周；东周；“亲亲”；“尊尊”
中图分类号：Ｂ２２２ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１５）０３⁃００１２⁃０７
ꢀ
ꢀ 对于《丧服》制度的相关研究，学者屡有涉及，
的服制观念，我们就从《丧服》的经、传并存谈起。
一ꢀ 从《丧服》的经、传并存谈《仪礼》的时代信
息
五服制度以“亲亲”、“尊尊”为核心的礼制原则，亦
为学界通识。 但是，从《丧服》 经文、传文差异比较
分析而探讨“亲亲”、“尊尊”何者为重的相关研究论
著，则似为较少。 本文认为，成书于春秋末期的《仪
礼·丧服》经文所记也并非全是西周服制，而是在
经过孔子及其弟子的编订过程中加入了己意，亦即
根据当时通行的礼制而有所修订，文献关于为母、妻
服丧期限的不同记载就是最好的说明。 同样，《仪
礼·丧服》传文虽然是对《丧服》经文的解释论著，
但是，这种经过不同时代、不同学者累次修订和更正
的《丧服》经文和传文，并非意味着他们始终遵循着
同样的服制原则。 进一步言，通过比较、分析《丧
服》经文、传文的编排和阐释重心的差异，不难看出
金景芳先生说：“在丧礼中，《丧服》一篇最为重
要。 它把人与人之间的关系，用衣服的精粗和年月
的长短来表示，辨析毫芒，精密之至，确实已达到
［
１］１６３
事
‘定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非’的地步。”
实上，《丧服》的重要性还在于其内容由经、传、记三
部分所构成，这是《仪礼》十七篇中独一无二的，其
中经文与传文既有相合之处，又有相悖之处，故对此
所蕴含的时代信息值得我们深究。
１．《丧服》经文与西周的关系
关于《仪礼》的成书，多认为与孔子复礼有着直
接的关系。 如《庄子·天运》载孔子曰：“丘治《诗》、
《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。
孰知其故矣？ 以奸者七十二君，论先王制之道，而明
周召之迹，一君无所鉤用。 甚矣夫人之难说也，道之
《
丧服》经文和《丧服》传文在“亲亲”、“尊尊”两种
服制原则何者为重的问题上，有着不同的解释倾向，
即《丧服》 经文强调了“亲亲” 为首的服制原则，而
［
２］９５
又如《礼记·杂记下》载：“恤由之丧，
《
丧服》传文则以“尊尊”为重。 对于这种不同时代
难明邪。”
收稿日期：２０１４⁃１１⁃２８
作者简介：何丹（１９８６—），女，四川苍溪人，四川大学历史文化学院先秦史专业博士生，研究方向为先秦史。
１２
何ꢀ 丹ꢀ 从《丧服》的经、传差异看“亲亲”、“尊尊”服制观念的变化
哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。 《士丧礼》 于是乎
有玉握，墓主为倗伯夫人，年代均为穆王时期或略
［
３］１２２２
［７］
。 再如《 士丧礼》 经文载有“ 饭含” 之
，而张家坡Ｍ６、Ｍ１０、Ｍ１１、Ｍ１２ 均有唅贝
书。”
再如太史公所著《史记》的诸篇皆言及孔
晚
仪
［
６］６７９－６８０
子修《礼》，《儒林列传》曰：“夫周室衰而《关雎》作，
幽厉微而《礼》、《乐》坏，诸侯恣行，政由疆国。 故孔
子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起
［
８］１５－３２
。 所以，《仪
现象，年代为武、成至康王时期
礼》经文所载的丧礼，大体上反映了西周时期存在
的礼制。
［
４］３１１５
《孔子世家》曰：“阳虎由此益轻
《
礼》、《乐》。”
季氏。 季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫
以下皆僭离于正道。 故孔子不仕，退而修《 诗》、
２．《丧服》传文与东周的关系
以上所言孔子所修之《仪礼》，实则指经文而
言，《丧服》传文则晚于经文而出，且经文、传文最初
是单独流传的，这从汉代对《丧服》的引用情况可以
看出。 此处以《白虎通》的记载为例予以说明，如其
卷四《封公侯·为人后》载：“《礼·服传》曰：‘大宗
不可绝，同宗则可以为后为人作子何？ 明小宗可绝，
大宗不可绝。 故舍己之后，往为后于大宗。 所以尊
《
书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业
［４］１９１４
焉。”
以上引文中之《礼》，皆指《仪礼》 而言。
由《儒林列传》与《孔子世家》所记观之，孔子确曾对
包括《仪礼》在内的诸多典籍做过修订编次的工作，
并传道授业。 这从《杂记下》所记鲁哀公命孺悲师
从孔子学礼来看，也可知孔子确曾以礼育人，且颇负
盛名。 而孺悲所“书”《士丧礼》既直接来源于孔子，
那么也可推知《仪礼》现存篇章也皆与孔子的传授
有关。 所以，通常所言《仪礼》的成书时间当在孔子
生活的春秋末期。
［
９］１５１
又如其卷八《宗族·论五
祖重不绝大宗也。”
宗》载：“《丧服经》曰：‘大夫为宗子。’”
卷十《嫁娶·卿大夫士妻妾之制》载：“《礼·服经》
［
９］３９７
再如其
［
９］４８１
从所举诸例
曰：‘贵臣贵妾’，明有卑贱妾也。”
既知孔子仅为《仪礼》的修订者，那么《仪礼》的
原创者自然另有其人。 由上述引文可知，孔子修订
可看出，汉代的《白虎通》对《丧服》经、传之文都是
分别称引，引用经文，或称“丧服经”，或称“礼·服
经”，引用传文，则皆称“礼·服传”，从经、传相对而
言的状态，可知《丧服》的经文与传文最初是分别流
传的。
《
仪礼》是鉴于王室的衰微，原有等级的失序，而“论
先王制之道，而明周召之迹”的，所以联系到“周公
制礼”的史实，我们推知所谓“先王制之道”、“周召
之迹”，主要指的就是周公为治理天下而制定的一
系列礼乐制度。 这种观点早在汉代就已存在，如
这种别本单行的现象，直接关系传文的成书。
就《丧服》 传文的成书来说，学者多认为是子夏所
作。 如《后汉书·徐防传》载司空徐防上疏和帝曰：
“臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子，发明章句，
《
汉书·艺文志》云：“《易》曰：‘有夫妇父子君臣上
下，礼义有所错。’而帝王质文世有损益，至周曲为
之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千。’及周
之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子
时而不具，至秦大坏。”颜师古注曰：“礼经三百……
［
１０］１５００
“发明章句” 即指注解一类的工
始于子夏。”
作，故徐防应当是认同时下子夏作“传”的流传的。
又如当代学者葛志毅、张惟明先生说：“当孔子既修
六经之后，发明章句，传授经学，使儒学发皇于战国，
垂遗于将来，必得其人方可。 考诸史籍，孔门诸子
中，唯子夏学行最为近之。 要之，子夏实以传授经学
［
５］１７１０
也正因为如此，孔子所修订的
盖《仪礼》是也。”
仪礼》经文虽成书于春秋末期，却主要反映的是西
《
周时期的礼制信息。
［
１１］１８４
子夏作为最早有明确记载的
这种观点也得到了《仪礼》 之外的其他文献和
考古材料的证实。 如《丧服》经文记有三年之丧，而
据《史记·鲁周公世家》载：“鲁公伯禽之初受封之
鲁，三年而后报政周公。 周公曰：‘何迟也？’ 伯禽
曰：‘ 变其俗， 革其礼， 丧三年然后除之， 故
弘扬孔子之道。”
传文作者，在没有确凿的证据前我们不便轻易否定，
且诸多证据表明，子夏作传的可能性是完全存在的。
子夏作为孔子的得意门生，得到孔子赏识，所凭借的
正是对典籍的精通与发挥。 如《论语·八佾》 载：
“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何
［
４］１５２４
可见早在伯禽时期，鲁国就实行过三年
迟。’”
之丧。 又如《士丧礼》 经文载有“幎目”、“握手” 之
谓也？ 子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起
［
６］６７０
［１２］２５
子夏由孔子
仪，郑玄注：“幎目，覆面者也。”
而绛县横水Ｍ２
予者商也！ 始可与言《诗》已矣。’”
就出土有一组玉覆面，墓主为倗伯；横水Ｍ１ 就出土
先有白底再有绘画的解释，引申出先有仁义，再有礼
１３
四川师范大学学报（社会科学版）
乐的想法，使孔子认为对自己有所启发，可见其对于
记。 其中尤以三年之丧最能说明《丧服》经、传的差
异与服制观念改变的关系，拙文《三年之丧起源诸
典籍的造诣极高。 受到孔子如此赞扬的，在孔门弟
子中也属罕见，故《论语·先进》载孔子在总结弟子
［
１３］１－２６
对此有详细论述。 限于篇幅，此处不
说考辨》
再进一步说明。
概括来说，孔子所修的《仪礼》 经文，虽也有自
［
１２］１１０
，此“文学”，即是
特长时说“文学：子游、子夏”
指对古代文献的熟悉。
不仅如此，子夏也精于“丧礼”，此点在文献中
颇为引人瞩目，《礼记》 所纂辑的关涉子夏的礼文
中，就多与丧礼有关。 如《檀弓上》载：“子夏既除丧
而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。 作而曰：
己根据时代修订之处，但大多本自周公所制之礼，反
映的是西周时期的礼制情况；子夏所作的《仪礼》传
文多为解经或补经之说，其不合经文之处，反映的就
是东周时期的礼制情况。 所以文献的成书年代与所
含内容的时代信息并非一定对称，所含内容也并非
一定是某一个时代的特征，这就要求我们在引用论
证时，辨别哪些属于西周旧制，哪些属于后儒所修订
的内容，对于不合之处，不可妄自以此为是，以彼为
非；若与出土文物相冲突，也不可轻易地全盘否定文
献，要具体问题具体分析，结合时间、地点、人物等综
合考察，尽可能还历史一个真相。 也正因为“传”与
“经”不是出于一人、成于一时，故传与经最初会别
本单行，而周公制礼、孔子复礼、子夏作传就是两周
礼制史上极为重大的历史事件。 以上通过对《丧
服》 经、传并存体例的分析，认为经文虽有东周之
礼，但大多反映的是西周礼制，传文虽有西周之礼，
但却是东周礼制的很好体现，对此大体趋向的总结，
同样可以得到《丧服》经文与传文的支持，以下分别
予以说明。
［
３］２１７
可见子
‘
哀未忘也，先王制礼，而弗敢过矣。’”
夏对先王所制丧礼的精义不仅熟练掌握，且严格践
行。 《檀弓上》又载：“狄仪有同母异父之昆弟死，问
于子夏，子夏曰：‘我未之前闻也。 鲁人则为之齐
［
３］２３２
可
衰。’狄仪行齐衰。 今之齐衰，狄仪之问也。”
见子夏对时下通行的丧礼也掌握较多，且对时人丧
礼的践行也有着重要影响。 《檀弓上》还载：“子夏
问诸夫子曰：‘居君之母与妻之丧。’‘居处、言语、饮
［
３］２３８
可见子夏对于不甚明了的丧礼，也
食衎尔。’”
是虚心求教。 又如《礼记·曾子问》 载：“子夏曰：
金革之事无辟也者，非与？’孔子曰：‘吾闻诸老聃
曰：昔者鲁公伯禽有为为之也。 今以三年之丧从其
‘
［
３］６１９
可见子夏对于时下通行的
利者，吾弗知也。’”
丧礼，有着自己的见解，认为丧礼于金革之事当有
避。
子夏正是因为具有如此的学术素养，故其有能
力传授儒家经典。 据史籍载，孔子去世之后，子夏确
以讲学为生。 如《史记·仲尼弟子列传》载：“孔子
二ꢀ 《丧服》经文的编排之义
细审《丧服》经文所列各等服制的服丧对象，可
以发现各类对象在整体排序上是存在着一定的章法
的。 从中，我们不难看出以“亲亲”为首的宗法等级
制度是《丧服》经文编排体例的基本指导原则。 鉴
于三年与期年之丧为重服，故在此仅以斩衰三年、齐
衰三年和齐衰杖期这三个等级服丧对象的编排为例
说明。
［
４］２２０３
《史记·
既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”
儒林列传》又载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸
侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。
…
…子夏居西河，子贡终于齐。 如田子方、段干木、
吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。
［
４］３１１６
子夏讲学于西河，应当是
是时独魏文侯好学。”
１．斩衰三年
颇负盛名的，故魏文侯才能以其为师。 故子夏既具
有“作传”的能力，又具有“作传”的时机，所以子夏
作传的可能性是完全存在的，按照尊师重道的传统，
子夏作传的时间应当是在孔子死后，并在其讲学口
授的过程中，将其观点传扬出去的，这些观点自当大
部分受自孔子，故“传”与“经”之文多为相合。 但也
有小部分为自己根据时代所发扬者，所以《丧服》
根据《丧服》 经文的记载，服斩衰之服者有十
类，分别为：子为父；诸侯为天子；臣为君；父为长子；
为人后者，为所后者；妻为夫；妾为君；女子在室为
父；子嫁反在父之室为父；公卿大夫之众臣为其
［
６］５５３－５６１
。 细加分析，可以发现这些对象的排序，
君
是遵循着一定的原则的。
从《丧服》 编排体例来看，经文先讲子为父所
服，再讲诸侯为天子、臣为君所服，可见遵从的是先
有父子、再有君臣的观念。 而从先讲诸侯为天子所
“
传”文与“经”文，又有不符合甚至相违背的地方。
这些不合之处，则正是东周时代礼制变化的最好印
１４
何ꢀ 丹ꢀ 从《丧服》的经、传差异看“亲亲”、“尊尊”服制观念的变化
服，再讲臣为君所服的编排次序，可见遵从的是天子
为先、诸侯为次的观念。 此处既然诸侯与天子本就
是一种君臣关系，为何又要特意从臣为君的服例中
提取出来，对此，胡培翚解释为：“嫌诸侯有君国之
着母尊妻卑的观念。 再如先讲父在之子为母、夫为
妻，再讲出妻之子为母、从嫁之子为改嫁之继母，明
显遵循着宗族内外的观念，因为服丧者与服丧对象
在前两类中属于同宗，在后两类中不属同宗。
总结经文对以上服丧对象的编排顺序，可看出
经文对待各类关系重要性的排序，为父子、君臣、男
女、父女、母子，各类关系中，均以前者为尊，后者为
卑。 且父子关系中，嫡长子重于其后之子；君臣关系
中，天子重于诸侯和其他有地之君，臣重于家臣，家
臣之贵臣重于众臣；男女关系中，妻重于妾；父女关
系中，在室的女子重于归宗的女子，更重于出嫁的女
子；母子关系中，母重于继母，更重于慈母，更重于出
母，更重于改嫁之继母。 由父子、父女和母子关系的
服例，可看出《丧服》 经文是以先天血缘关系为基
础，并结合后天的宗法制度而设，故最终以宗族内的
血缘之亲为重。
［
１４］１３６４
胡氏以为作
体，或不为天子服斩，故特著之。”
者对诸侯是否为天子服斩衰存有疑虑，才特别标出。
但笔者认为此处特别标出的原因有二：一为诸侯也
有“君”之名，若将诸侯为天子所服列于臣为君服之
列，则势必掩没诸侯的国君之名；二为如同天无二
日，天子至高无上的君位自然应当予以特别强调，而
不能与众君一起列出。 且由“臣为君”斩衰，可知不
仅诸侯（指畿外诸侯），且供职于王室的诸臣，包括
畿内诸侯、卿、大夫、士，皆要为天子服斩衰三年。
《
周礼·春官宗伯·司服》 亦云：“凡丧，为天王斩
［１５］５５５
衰，为王后齐衰。”
此“天王”就是王死告丧于诸
侯之称。 因为周代讲究臣之臣不是君之臣，所以为
天子服斩衰之众臣并不包括诸侯之臣。 且除天子、
诸侯之外，称“君” 者，还包括卿大夫之有地者。 这
种将天子家臣与畿外诸侯等同视之的观点，实际上
体现的是家天下的宗法制度。 同样，将诸侯之臣与
天子家臣分列，也是以宗法“亲亲”原则为基本服制
原则下整齐君臣关系的结果。
至于经文所体现的父子关系重于君臣关系的观
点，也与其他许多文献记载相符合。 如《周易·序
卦》曰：“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有
［
１６］２９４
又如《礼记·昏义》曰：
上下然后礼义有所错。”
“父子有亲，而后君臣有正。”
［
３］１６２０
又曰：“天子修男
教，父道也。 后修女顺，母道也。 故曰：‘天子之与
后，犹父之与母也。’故为天王服斩衰，服父之义也；
２
．齐衰三年
［
３］１６２５
上述文献可
按《丧服》 经文的记载，服齐衰三年者有四类，
分别为：父卒之子为母、父卒之子为继母、父卒之子
为后服资（齐） 衰，服母之义也。”
见：先有父子之亲，而后才有君臣之义，有了君臣之
义又才有上下之序，礼仪也才因此得以施行。 天子
完善对男子的教化，是做父亲的职责；王后完善对妇
女柔顺德行的教化，是做母亲的职责；因此说，天子
和王后如同父亲和母亲。 所以为天子服斩衰丧，体
现的是为父服丧之意；为王后服齐衰丧，体现的是为
母服丧之意。 所以父子有亲，君臣关系才能得以端
正。
［
６］５６４－５６７
，可见服齐衰三年者均为
为慈母、母为长子
母子关系。 这四类的排序，同样有着内在的原则。
如前三类先讲子为母所服，再讲母为长子所服，可见
遵循着母尊子卑的观念。 又如在前三类子为母所服
中，先讲为母，再讲为继母，可见遵循着有血缘关系
的亲母重于名位相同的继母的观念；先讲为继母所
服，再讲为慈母所服，则遵循着嫡尊庶卑的观念，因
慈母于己既无血肉之亲，又无配父之尊，故列于亲母
与继母之后。
然后需要引起注意的是，到东周时期，对于父丧
重于君丧的传统出现质疑，而这也是《丧服》传文撰
作的基本背景。 《说苑·修文》载：“齐宣王谓田过
曰：‘吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？’
田过曰：‘殆不如父重。’王忿然怒曰：‘然则何为去
亲而事君？’田过对曰：‘非君之土地，无以处吾亲；
非君之禄，无以养吾亲；非君之爵位，无以尊显吾亲。
３
．齐衰杖期
据《丧服》 经文载，此服的服丧对象也包括四
类，分别为：父在之子为母、夫为妻、出妻之子为母、
［
６］５６９－５７１
。 这四类包含了母
从嫁之子为改嫁之继母
子关系和夫妻关系，其内在的排序也有一定的原则。
如就子为母服的三类中，母、出母、改嫁之继母，明显
存在着由亲到疏的关系，故也按从先到后的顺序排
列。 又如先讲父在之子为母，再讲夫为妻，明显遵循
［
１７］４５９
齐宣
受之君，致之亲。 凡事君，所以为亲也。’”
王对传统丧制的质疑，说明了随着君权的加强，国君
也欲以改变丧制来进一步巩固君权。 田过对父丧重
１５
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［
６］５５６
于君丧的坚持，则说明东周时期仍有人坚守着传统
夫之服，传曰“夫至尊也”
；妾为君之服，传曰
６］５５６
；至于女子在室和反归父室之服，
［
“君至尊也”
丧制。 但这种观念到战国晚期即已普遍发生转变。
如《荀子·礼论》云：“君之丧所以取三年何也？ 曰：
君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而
致隆之，不亦可乎？ 《诗》 曰：‘恺悌君子，民之父
母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。 父能生之，
不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之
矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！ ……得之则治，
失之则乱，文之至也；得之则安，失之则危，情之至
也。 两至者俱积焉，以三年事之犹未足也，直无由进
传文虽未明言因尊而服，但应当都是比同子为父所
服的，所以还是因“父至尊也”。 另外，公卿大夫之
众臣为其君之服，传文也没有明言是因尊而服，但其
虽因身为私臣，而与臣为君之公臣分列开来，但仍然
属于君臣关系，所以还是因“君至尊也”。 由此可
见，《丧服》传文认为所为服斩衰者，服丧对象都是
因为己尊而得服的。
与服丧对象为“尊” 相应地是服丧者往往相对
为“卑”，如父尊子（包括“女”）卑、君尊臣卑、男尊
女卑等。 需要指出的是“父为长子”之例，并非是因
父卑子尊，而是为了突出“长子” 的特殊身份。 此
“长子”指宗子的继承人，通常为嫡长子，之所以不
言“嫡子”，是因为嫡妻所生之子均可称“嫡子”，故
言“嫡子”就有指意不明之嫌。 再者，“嫡子”之称只
适用于大夫或士之子，诸侯的继承人称“世子”；天
子的继承人则称“太子”或“世子”。 且若遇嫡长子
死亡的情况，就要在众嫡子中立第二子，对于在世者
而言，此子仍可名“长子”。 若遇嫡妻无子的情况，
就要从众庶子中选择最为年长者为继承人，而此子
也可名“长子”。 所以，“长子”之名的适用范围更为
广泛和准确。 至于父为嫡长子服斩衰的原因可概括
为二：一为嫡长子是继承先祖正体之人，所以如果父
亲本人是庶子（即嫡长子之外的众子），那就不得为
他的嫡长子服三年之丧，因为他的嫡长子并非继祖
的正体；二为嫡长子将代替自己成为宗庙之主，即
“传重”。 这“继祖”与“继父”二者，“继祖”显得更
为重要，因为“继祖”通常即包含“继父”之义在内；
若单言“继父”则不包含“继祖”之义在内，因为庶子
可为小宗，庶子的嫡长子自然也可以承继为新的小
宗之主。 可见，此条规定意在突显嫡长子作为父、祖
继承人的特殊身份和宗法社会赋予他的特殊地位。
这种区别长子与众子的服制规定，显然是为了适应
周代以嫡长子继承制为核心的宗法制度而设立的，
即大宗之礼的根本就在于立嫡之义。 由此看来，
“为长子”服以斩衰，同样是出于长子尊贵的身份，
不同于其他诸例的是服丧之“父”不是由于自身的
卑下，“长子”之“尊”是与庶子的“卑”相对而言的。
总结来说，《丧服》传文均以尊卑来解释斩衰的
这十类服例。 强调“父”、“夫”为一家之尊，体现的
是父权、夫权的高高在上，这种观念实际是周代宗法
［
１８］２４８－２４９
即认为君主是治理国家的主宰，是礼
之耳。”
法文理的根本，是忠诚恭敬的楷模，且本就有为民父
母之说，既能给臣下衣食，又善于教诲臣下，所以臣
下才要为他服丧三年以示推崇。 因此荀子认为臣下
为君主服丧三年，是最完备的礼法和最充分的情感
表达，且只有这样做，国家才能得以治理而安定；反
之，就会混乱而危险。 荀子对于此条礼法的推崇，应
当视为是对战国时期重君思想的一种总结和肯定。
对比前文的叙述，可明显看到对于臣为君服的
解释，有了一个从侧重“君如父”到侧重“君为主”的
转变，这应当是对宗权下降和君权上升的反映。 所
以，在分封诸宗亲和姻亲的西周社会大背景下，政治
关系内在的即是血缘关系，父权与君权在一定程度
上是相互融合的，所以周人视父子之亲为君臣之义
的起点，而尊崇父子之亲也就是维护君臣之义，血缘
关系虽重于政治关系，二者却更多的是一种融合。
到东周时期，则逐渐变为政治关系重于血缘关系，二
者也开始呈现出一种紧张的对立状态。
三ꢀ 《丧服》传文的阐释之义
《
丧服》 传文晚于经文而出，多为对经文的阐
释。 而这些阐释之文最显著的特点即是通常以
“
“
尊”为解，这种诠释维度表明“亲亲” 原则逐渐被
尊尊”大义所取代。 既便是父子之亲等服例，传文
也以“尊尊”作为新的服制解释维度，在此同样以斩
衰三年、齐衰三年和齐衰杖期这三等服例予以说明。
１
．斩衰三年
在斩衰的十类服例中，《丧服》传文都以“尊”为
［
６］５５３
；
释。 如子为父之服，《丧服》传曰“父至尊也”
［
６］５５３
诸侯为天子之服，传曰“天子至尊也”
［
；臣为君
６］５５３
；父为长子之服，传曰
６］５５４
；为人后者为所
６］５５５
；妻为
之服，传曰“君至尊也”
正体于上，又乃将所传重也”
后者之服，传曰“受重者，必以尊服服之”
［
“
［
１６
何ꢀ 丹ꢀ 从《丧服》的经、传差异看“亲亲”、“尊尊”服制观念的变化
社会的典型体现；强调天子为天下之尊、君为领地之
尊，体现的则是王权、君权的高高在上。
．齐衰三年
承人，则为表示尊父，为出母无服；且庶子为表尊父，
也对出母之族无服。 再如，从嫁之子为改嫁之继母
［
６］５７１
，即因其曾经有
２
所服，《丧服》 传曰“贵终也”
在齐衰三年的四类服例中，《丧服》传文同样以
尊”为释。 如父卒之子为继母之服，是因为“继母
“母”名而为之服，但“母” 名是因曾与父婚配而得
名，故该服同样是出于尊父的缘故。
“
［
６］５６５
，由此可知
之配父与因母同，故孝子不敢殊也”
总结以上三等服例《丧服》传文对经文的阐释，
可以发现除对于君臣关系以尊作解之外，《丧服》经
文所列的这些为血亲的服例，也都被传文以“尊”为
释。 这种情况还见于未列举的其他等级服制，如关
为母与为继母所服，都是源于她们是父亲的配偶，继
母与己虽无血缘关系，但出于尊父的缘故，孝子对待
继母之丧不敢有所不同。 这是针对自己的亲生母亲
早卒或被出后，父亲另娶的情况所设的条例。 又如
于孙男为祖父母之服，《丧服》传曰：“何以期也？ 至
［
６］５６６
［６］５７２
关于孙女为祖父母之服，《丧服》 传曰：
［６］５８７
父卒之子为慈母所服，是因为“贵父之命也”
，
尊也。”
即在有妾无子、有妾子无母的情况下，二者奉命以彼
此为母子，该子即称该母为“慈母”，因为尊重父命
的缘故，慈母如亲母般抚养该子，该子也如对待亲母
般生时奉养终身，死后服丧三年。 再如“母为长子”
“何以期也？ 不敢降其祖也。”
即通常情况下，
孙男和出嫁、未出嫁的孙女皆为祖父母服齐衰不杖
期。 又如关于大夫为祖父母、嫡孙为士者之服，《丧
服》 传曰： “ 何以期也？ 大夫不敢降其祖与適
［
６］５６７
［６］５９０
又如关于侄为世父、叔父之服，《丧服》 传
［６］５７２
所服，是因为“父之所不降，母亦不敢降也”
。
也。”
此“长子”，同样指父祖的继承人；此“母”，则指宗子
之妻。 “长子”有承重之责，故父亲不因己之尊而降
低为其服丧的等级，母亲自然也就不敢降低等级了。
宗子为继承人服斩衰三年，宗子之妻也自当从夫而
服三年，但因为宗子之妻不能与宗子平起平坐，且母
为子服不能过于子为母服，所以宗子之妻为“长子”
只能服齐衰三年之服。 虽然子为母有屈降之义，但
因为“长子”为父祖之正体，所以父母对长子皆无厌
降之义，母为长子则不论父在与否，皆服齐衰三年之
服。
曰：“世父、叔父何以期也？ 与尊者一体也。”
又
如关于曾孙为曾祖父母之服，《丧服》传曰：“何以齐
衰三月也？ 小功者，兄弟之服也，不敢以兄弟之服服
［
６］５９５
关于大夫为曾祖父母为士者之服，
至尊也。”
《丧服》传曰：“何以齐衰三月也？ 大夫不敢降其祖
［
６］５９７
关于“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母”之
也。”
服，《丧服》传曰：“嫁者，其嫁于大夫者也。 未嫁者，
其成人而未嫁者也。 何以服齐衰三月？ 不敢降其祖
［
６］５９７
可见为曾祖父母之服不分身份高低，不分
也。”
出嫁与否皆服以齐衰三月。 又如关于为外祖父母之
［
６］６２０
即
总结来说，《丧服》传文均以“尊”来解释齐衰三
年的这四类服例，认为其中父卒之子为母、继母、慈
母的三类服例，都是因为尊父的缘故；而母为长子之
服，则如同“父为长子”之服，是因为长子身份尊贵
的缘故。
服，《丧服》传曰：“何以小功也？ 以尊加也。”
认为外亲之服通常为缌麻三月，而为外祖父母服以
小功，则是因为他们都是母所至尊的人，所以为他们
加一等丧服。
由这些解释可知，《丧服》传文或以“至尊”，或
以“旁尊”，或以“不敢降其祖”，或以“不敢降其嫡”
为解的这些服例，实际上都是因为服丧者与服丧对
象之间具有血脉亲情。 因为按照尊从上的原则，由
父到祖等是越来越尊，则丧服应该逐代增重，故《丧
服》经文的初义应当是按照由父到祖以上，血缘逐
代疏远而减轻的，因此为祖、曾祖之服才会不受服丧
对象的身份等级和出嫁与否的限制。 由此也可看出
《丧服》经、传之义的差异，故传文更多地注入了写
作时代的印记，才会将“亲亲”服例以“尊尊”为释。
四ꢀ 小结
３
．齐衰杖期
在齐衰杖期的四类服例中，除夫为妻之外，《丧
服》传文同样以“尊”为释。 如父在之子为母所服，
《
丧服》 传曰： “ 屈也。 至尊在， 不敢伸其私尊
［６］５６９
也。”
“屈”指子为母本当服齐衰三年，却碍于至
尊的父尚存，而只能降为齐衰杖期之服。 又如出妻
之子为母所服，传曰：“出妻之子为母期，则为外祖
母无服。 传曰：‘绝族无施服，亲者属。’出妻之子为
父后者，则为出母无服。 传曰：‘与尊者一体，不敢
［
６］５７０
若依传文之意，则为出母服期
服其私亲也。’”
之子，只是指其未被立为继承人的庶子，若其子为继
综上所述，“尊尊”与“亲亲”二者虽相互支撑，
１７
四川师范大学学报（社会科学版）
但也存在彼此竞争的一面，当宗权强盛时，更突出
《丧服四制》 曰：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三
［３］１６７３
“
《
亲亲”之义；当君权强盛时，则服从于“尊尊”之义。
仪礼·丧服》经、传之义的差异，正体现出礼制变
年，以恩制者也。”
即认为为父服斩衰三年之
丧，是依据亲情关系最为深厚而制定的。 但《大传》
曰：“上治祖祢，尊尊也。 下治子孙，亲亲也。 旁治
昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭
化的印记。 整个先秦乃至两汉时期，礼制的基本准
则并非是完全不变的，而是与社会政治、文化和习俗
观念的变迁而发生某种程度上的同步变化。 所以，
当君权为重的观点逐渐受到认同时，《丧服》传文就
以“尊尊”之义来解释本来的“亲亲”之服。
［
３］１０００
《丧服小记》 曰：“尊祖故敬宗，敬宗所以
矣。”
尊祖、祢也。”
［
３］９６３
认为往上对于父祖者，是尊尊之
义，往下对于子孙，才是亲亲之道，并被认为是人伦
礼仪的根本所在。 这种“上尊下亲”的制服原则，则
可视为是“亲亲”与“尊尊”二者调和的产物。
最后，可略作补充说明的是，上述两种服制原则
在当时亦有融合的趋向。 例如就父、祖之服而言，
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责任编辑：张ꢀ 卉］
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（已满）