第４１ 卷第３ 期
２０１４ 年５ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．４１，Ｎｏ．３
Ｍａｙ，２０１４
朱熹与张栻的论学：
性体情用心统与性体心用导向心之九义
成ꢀ 中ꢀ 英
（
美国夏威夷大学哲学系，美国夏威夷９６８２２）
ꢀ
ꢀ 摘要：我们讨论朱熹与张栻的论辩，固然需要对文本和历史作出深刻的了解，这是经典诠释的基本要素，但是
单纯的经典诠释无法获得本体层面的根源性了解，因之我们尚需采取本体诠释学的方法，从根源上寻求体系的发
展与成立。 在这个意义上，朱子和胡五峰、张南轩的湖湘学派，是相互引申与相互攻错的关系，而不应将之看作谁
是谁非的关系。 更重要的是，在这种相互引申、相互攻错的关系之中，吾人可以就孟子以来的心性之学提出九项意
义，亦即“心之九义”，显示“心”的意义多形多样。 我为了彰显与体会其心与性情之际的多形多样而一体之义，乃
回顾了四书、二程、胡五峰、张南轩、朱子的学说，在此提出“心”之九种含义之说。
关键词：朱熹；张栻；论学；心之九义
中图分类号：Ｂ２４４．７ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２０１４）０３⁃０００５⁃１０
ꢀ
ꢀ 心性之学在中国哲学史上占有重要地位，围绕
知，心具有感知情的基本功能。 心的活动性包含了
情感性。 其活动性能表达为一种情感，而情感正体
现了其感通之能力。
着心性问题的讨论，中国哲学得到持续发展。 通过
讨论朱熹与张栻关于心性问题的论辩，我概括孟子
以来心性之学的演变发展，提出“心之九义” 说如
下：
（５）心的知觉性。 心的创化活动无时不在，未
发之前、已发之后均未尝不在，故有知觉、感受的整
合性。
（
１）心的本体性。 心能发育性，可见其有本体
性、根源性，又能从根源处形成一种独立的思维自觉
之判断能力。 所以，心也能够在性之上自成一体。
（６）心的意志性。 心能表达为情感、表达为知
觉，更能深化与表达为意志。
（
２）心的活动性。 朱子解决了性的静态结构之
（７）心的实践性。 心表达为意志之后，乃能通
过意志来界定行为。
问题，假如心能有活动性，恰是因为性也具有活动
［
１］３２６
、仁义德行亦
性，即《孟子》中所谓“食色性也”
性也。 故而，心的活动性是很明显的。
３）心的创发性。 因为心有本体性，其就能有
（８）心的统合性。 心能知觉，故能统合性、情，
即能观察到两者间的关系而将之整合起来。
（９）心的贯通性。 心能参与在各种功能之中，
使人成为一种活动的整体、创造的整体。
一ꢀ 朱熹心性之学的原初探索
（
所感觉，乃能够认知万物、发其思虑、作出决定，乃有
创发性。 心的活动性亦满足了心的创发性之要求。
（
４）心的情感性。 透过我们对学庸的分析可
宋孝宗乾道三年（１１６７），３７ 岁的朱熹从福建崇
收稿日期：２０１４⁃０３⁃２７
作者简介：成中英（１９３５—），男，江苏南京人，美国夏威夷大学哲学教授，国际中国哲学会创会会长，上海交通大学致远讲席教
授。
５
四川师范大学学报（社会科学版）
安赴湖南长沙，往见张栻以论学，两人对于心性之学
与其言动静，不如谓“心” 之“动” 中更有个“敬”。
程颐亦有这方面的了悟，认为先秦儒家圣人有一种
“止”与“敬”的观点，类乎释氏之谓“定”者，即指在
“动”之中找到内含的性体，即潜在的“中”之状态。
“中”含有人性之本、之正的意思，这样的“中”才能
在没有私欲的情况之下发展为“和”。 程颐谓，在知
的体验中能看到知觉，看到天理之所在。 静中不是
无物，是有物———即“敬”。 若要去掌握这样一个能
体会喜怒哀乐未发之“中”的“性”之本体状态，就要
求“性”做到“定”，在动中有所止。 程颐把它界定为
“莫若主一”，意思是须有个主宰，在敬中乃不会流
入寂静———即不会倒向佛学的命题；而又不至分散，
所以谓之“主一”。 故而，程颐对苏炳开示，谓只有
主敬才能认识“中”。 这就是“敬中涵养”的命题。
苏炳又自陈“尝患思虑不定，或思一事未了，他
多有探讨。 其岁前后，朱子正处在整理《二程遗书》
之际。 先前，他始受学于三先生，继而受李延平的影
响，进入了理学思考的殿堂。 但当时的朱熹仍于一
事处存惑待解：到底怎么从自己的体验中来掌握、来
体验《中庸》所说的情之已发、未发问题？ 从《中庸》
处说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之
［
１］１８
和”
，后者是可体验的，前者则不能被体验、不涉
于“和”的境界。 从认识体验的角度来说，“中”处存
有一个大问题，因为“中”是未发之“中”，既然是未
发，就无法体察“中” 是何物。 更重要的是，从理论
上讲，发而不中节，便不能体验到中节之和，如此则
怎么去修养？ 这便是朱子存疑之所在，也涉及程颐
在《近思录》中对苏炳所提的未发如何体察之问题
的回应。
［
２］１５６
在《近思录》 的《存养》 篇中，苏季明（炳） 问：
事如麻又生”。 程颐认为，这就是“不诚之本”
。
“
喜怒哀乐未发之前求中可否？”程颐答曰：“不可。
“诚”的工夫即：当我在动中知觉之时，能有所止，并
能够对这个所止有所贞定，这就是“诚”———即能够
坚持之意。 兹“诚”是一种真实的状态，要掌握诚就
要做到专一，这里便显示了心的作用。
既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。 既思
［
２］１５２
程颐认为，既思于未发之前求之，就
即是已发。”
已不可能“求” 到其“中”。 因为所谓“求” 者，已然
是一种思虑了；假若要在得“中”于未发之前，就不
能去“求”之、掌握它———否则即是已发，而只能去
感受它、去“存养”它。 他说：“若言存养于喜怒哀乐
未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则
不可。”苏季明所问的，是喜怒哀乐未发之前“求”
中，这当然是不可以的；若要称“求”，便不能说是未
发。 这便是此中的第一个命题。
这段涉及心性之学的论述，在二程理学中有着
重要的含义、启示。 我将此视为本文面对的基本问
题，把程颐对此的解说当作重点加以分析。 借以说
明何以后来朱熹在编订《二程遗书》的时候感觉到
这个问题的重要，并决心要对此问题作出解答，因而
产生了对中庸所述中和概念的先后认识。 从上文的
论述可以看出，朱熹此举是有其必然性的。
其后，程颐提出了第二个命题：人无法在喜怒哀
此外，朱熹两见李延平，其中一次见面之际，李
延平指导朱熹要在平日里注意静坐。 朱熹一开始并
没能领会：静坐并非要归于寂静，而是要在心的知觉
活动中体会、把握并坚持人性之“中”及心能为善的
状态及潜力；经过这一工夫问题，然后才能够用之于
事、用之于行而不偏离，不受人欲的影响，进而能够
达到一种终极之“和”，即能在应对处事行为上恰到
好处、能产生转化为合理性的作用、能合乎意而发于
情、能表达仁而合乎义。 这是人性之中的一种重要
感知。
乐之前去“求”乎其“中”，故若要把握“中”，就必须
［
２］１５３
。 知觉即
“
涵养”“存养”于喜怒哀乐未发之前
已是动，故程颐在这段话里提到喜怒哀乐已发之时，
乃谓需要存养，亦只能说存养。 所谓存养者，即能够
感受到（不能说思虑到） 未发之“中”，指对“中” 的
逐渐之体验和保存。 而“存养”“涵养”者，自需要长
期之修持。 他又说，凭着“涵养”，虽无所见、无所
闻，但能有夫知觉。 “涵养” 之中包含了一种知觉；
这种知觉，不但可使长时间之“涵养”拥有感知、体
验的能力，而且使喜怒哀乐均能发而中节。 推进一
步而言，“涵养”不能只谓是一种静。 程颐反对佛家
之静，谓“既有知觉，却是动也，怎生言静”，认为若
能知觉到喜怒哀乐未发之“中”、“见天地之心”，就
已是一种动了，不复能说是静。 对于心的活动而言，
以上的论述之所以重要，是因其说明了朱子为
何要与张南轩见面，以论心性修持问题的背景。 朱
子要了解心与性的关系。 心可以体会、知觉、存养，
而性则是喜怒哀乐未发之前的原始状态。 如何掌握
这种状态，使之能发挥“和” 而非偏向一种不正不
６
成中英ꢀ 朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义
和，这自是相当重要的。 但试图掌握此一原始状态、
谓天理者乃事物自然而必然的存在状态。 当然，二
程并没有就这个宇宙的本体处说起，而是就人的心
性的体验来理会，即“ 天理二字却是自家体贴出
掌握性之“中”时，并不一定会得到“和”，这涉及修
养的工夫的问题。 不过，掌握到性之“中”，至少就
能更好地发挥情之“和”，更好地践行合情合理的行
为与生活方式。 朱子当初面对此一问题，可能并没
有得到解决。 我把这个问题提出来，就是为了对朱
子访问张栻有基本的说明，也能了解朱子在论学中
如何受到张南轩的影响，而得到性体心用（“此性情
之所以为体用， 而心之道则主乎性情者
［
４］２５１８
来”
，兹亦合乎所谓“天命之谓性”者。 “性”就
是天之所命，亦可谓是道之化成。 有了这个背景之
认识，我们可以看到，二程所谓的性，中间已经有理
的成分，也有气的成分， 亦有天道的成分。 所以
“性”是事物存在的枢纽。 后来胡五峰对此有所发
挥，乃谓事物必须就“性” 而谈，舍之则无法论物。
此中包含了一种传承：张载影响二程，二程影响胡五
峰。 再者，上文谓小程提到喜怒哀乐之未发谓之中，
这个“中”实际上就是“性”，而此“性” 也可以说为
张载所说合乎理之气化本体原始和谐状态。 朱子是
否有这样的一个认识，当然是值得探讨的问题。 但
我们所可知的是：胡五峰是杨时的弟子，杨时又是二
程的弟子，从杨时到胡五峰之思虑传承重点均放在
对性的体悟上。 他们要解决的问题是：虽然《论语》
中所谓性与天道是夫子所不多谈的，但夫子并非完
全没有相应的观点。 要解决性与天道的问题，就必
须在此致力。 这种探讨要经过一种体悟、体察、体
会，再把它变成一种察识，实际上是体悟人性之
［
３］第１１６７册，５７０
也”
）的结论。 当然，他回到福建后对此
观点又有所不满，显然反映出他对程子答苏季明所
问喜怒哀乐未发是性而非心的问题仍有保留。 他不
能单纯地把性体心用之说当作最后结论，而必须要
考虑一个新的更为完整的典范。
首先，朱子将性、情、心之关系，看作是心之统合
［
４］９１
性情、即“心统性情”
中”。 心能照顾性、能参与情，故有心统性情的表
达。 事实上，张载已在早前提过心统性情的观点，南
，是由于心能存养于未发之
“
［
３］第１１６７册，５７０
轩则提出了“心主性情”
的看法。 朱子后
来固然没有同意心主性情之论，但其定于心统性情
的观点也不能排除心主性情的含义。 朱子经过与张
南轩的论辩，他亦必须承认心主性情也合乎程子的
原意。 “心”能统合与包含，但也有主宰与影响的含
义在其中。 对朱子来说，这样一个理解之过程，正是
他从所谓中和旧说到中和新说的过程。
①
“中”，然后发挥人性之“和”的实践之工夫。 朱子
欲论性之本体，就必须要对“‘心’如何主导‘体’”
的问题具备一种重新的认识。 故他乃不得不面向湖
湘学派进行探讨。
要说明此一过程中的转变，我们还需要补充两
个学术背景，一个是张载之学，一个是胡宏之学。 张
载写《正蒙》，强调气化之性的重要。 他在《太和》篇
中说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚
二ꢀ 张栻发挥胡宏的知言哲学
胡宏，湖湘学派的创始者，作为杨时的弟子，显
然对“性” 的概念有特别关注。 他在《知言》 中说：
“诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心
［
５］１２
［６］卷三，４
与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”
这段
妙性情之德。”
张栻写《知言》序时，在其中引
话很重要。 所谓人之性者，其所成由天道而来，天道
又是由太虚通过气化而产生的一种运行，这种运行
又与具有本体性的“虚”即太虚之气相合，亦即由天
道之动产生万物的品类流行，可谓为生生之性。 对
于人而言，“性”有了本体性也是个体性的潜能，以
万物为机缘，才有一种知觉，才产生了“心”。
用了胡宏的这句话。 “性”由于诚而得以显出，但诚
是原始的真实的天道活动（这也是张载的观点）。
在这个体验之中，“性” 与天道有一贯性，“情” 和
“性”也有一贯性，这就更好地说明了天道之为善以
及人性之为善，把孟子的以情为基础的性善论发挥
出来。 张南轩引胡宏之语，非常综合地表现了胡五
峰的《知言》之道。 张南轩于此认为人能够立诚，即
能深刻地去认识天道、掌握性情之真。 能够立诚，掌
握性之真实的动静，就能了解性命之理，能默然识得
性情之理。 张栻认为胡宏《知言》必然是持觉察的
工夫、明心见性的工夫，而且根于儒学的孔孟之大
本。 这就是张南轩对胡五峰的诠释与说明。
以张载作为论性的开始，才能更好地说明二程
对天理的突出认识。 大程认为，事物之所以成其然，
莫非天理，对天理的体验是心对品类万物与天道流
行的最大感受。 天理可说包含在天道之中，使万物
终于成为宇宙中的品类，而心作为觉知与感应之体，
才能觉知而体验天道的万物，产生天理的概念。 所
７
四川师范大学学报（社会科学版）
在这种基础之上，我们要更好地了解性体心用，
就要体悟到其深刻的含义，明白其甚至启发了朱熹
的心统性情之认识。 当然，心统性情之说不一定取
消了张南轩的性体心用之说法。 应当说，“心”可以
有几种含义：一则“心” 有一种认知的意义；二则
一，只是其“用”不同罢了。 朱熹谓此言立论不稳，
乃是胡宏性无善恶之说的延续罢了。 朱子认为，理
气应该严格地划分，善来自于天命之性，欲则来自于
气质之性，是物的开始、人欲流行的开始。 这两者之
间不能说同体或同形，否则让人无法探讨其间差异。
但是，胡宏于此其实是就本体论而言的，其谓人都是
从天道的气化而来，此观点实乃上承张载之说，认为
不该把理气绝对二分。 这个想法，吕祖谦颇为支持，
谓：“天理人欲同体而异用者，却似未失。 盖降衷秉
彝，固纯乎天理也，及为物所诱，人欲滋炽，天理若泯
灭，而实未尝相离也。 同体异用，同行异情，在人识
“
心”也有引发情感的意义、感应事物之情性的作
用。 从张南轩论胡宏之学的话里可引申出性体心
用，亦能再启发出朱子的心统性情。 可见，性体心用
与心统性情，其中不只有矛盾，更是一种引申。 一方
面，心有统合、主宰性情的意思；另一方面，心也可以
有引发性之情的作用———甚至可以把情看作心的作
用之所致。 以此足见“心” 的意义有其多面性。 下
文将谈到心所含的九种特性。 有这样的背景了解之
后，我们才能认识朱子经历的两次中和之悟觉及其
含义所在，并更好地认识张南轩哲学于此中所扮演
的角色。
［
３］第１１５０册，２３４
之耳。”
他认为，理和欲可以有不同的发
挥，发挥理就成为善，发挥欲就成为恶，但理气并无
相离，重点是人能否查知。 可见，朱熹认为性与气、
性与欲之关系是二元的，胡宏则认为理气一体，甚至
以气化为基础，以理为一种条理。 从此可见，在出发
点上，朱子对性的了解和胡宏、张栻之了解有根本差
异。 且《知言》谈到，既然气与理同体、欲与性同体，
若心发自于性，心就无所不在，甚至“与天地参”。
从这里看，胡宏不但遵从张载的气化之性的看法，还
发挥了孟子的“浩然之气”。 “至大至刚以直养而无
后来朱子对《知言》的观点有些意见，乃写成了
［
３］第１１４５册，５０６
《
知言疑义》
之文，其中记载了他与张栻
的观点之交锋。 朱子审视了胡宏的以下观点：先追
溯《中庸》“天命之谓性”之论，然后遍观尧舜禹汤孔
子，知其人均曰性而不曰心；继而谓，心能够知天地、
宰万物以成性，尽心能立天地之大本，人尽心方能知
性。 此际，朱子审查胡五峰的错误，谓“知天地宰万
物以成性”之辞可疑。 朱熹乃提出自己的观点，认
为应将“成性”改说“心统性情”。 张南轩于其时，则
谓应改为“心主性情”。 朱子对此表示同意，还说改
为“主”字“极有功”。 但是，朱子话锋回转，终谓还
是“心统性情”较好。 他强调心不止是主，而引孟子
之语，论及尽心知性、存心养性，进而谓“心” 是养
性、知性的，而不能说“成性”。 他又谓，《大学》里讲
致知格物，就是尽心知性的意思；诚意正心则正是存
心养性。
［
１］２３１
害，则塞于天地之间”
之原意，谓万物皆备于我。
“心” 能备于我，不是单纯的知觉之问题，而是指
“心”作为气能够摄于天地之间、感受天地间万物之
同体。 孟子这个精神被张载继承，其后又为胡宏所
继。 而在朱子眼中，“心”实际上更接近于理性而非
气性，有所差别。 于此，通过对朱子与胡五峰的差
别，可以看出胡宏更近孟子，朱熹则更受小程影响，
将理气分得很开，让两者无法沟通。
在以上的了解之下可知，朱子对心性的了解，在
其所综合的几类旧说之间，故我认为他还有迟疑之
处。 当时他尚没有绝然地分开理气（后期的朱子是
将理气分得很开的），甚至说理气虽不杂亦不离，
朱熹自有其道理，但我觉得应在本文中为胡五
峰加以辩解：夫“成性”者，回复到张载那里，则“心”
是由“性”得来。 假设“成性”是有一种使“性”更加
发挥、以完成其自身的作用，也未尝不可说“成性”。
吕祖谦认为，与其谓心统性情，不如说心兼性情，尽
心以集大成，能显示心之条理，如此方能做圣人之
事。 “心”能条理而集大成，就能将“性”加以发展，
［
４］７１
《朱子语类》亦有“理生气” “气生理”
之谓。 明
确了这点，乃可在朱子的思想发展之中去认识性情
的关系。 整理《二程遗书》的时候，朱熹确要解决其
自身之基本概念的问题，故思与主旨明确的湖湘学
派进行论学。 他的目标，是想澄清自己的思考，找寻
自己的一贯之思想。 这次论学，确然对朱子影响很
大。 他第一次与张南轩见面，已部分地被张南轩的
心性之论所说服，乃接受了“性体心用”之认识。 此
认识在其４１ 岁回忆时亦有清楚的表述。 张南轩的
［
３］第１１５０册，２３４
故也确实可以叫做“成性”
。
另一方面，朱子反对胡宏所说“天理人欲同体
［
４］８０５
。 胡宏谓，两者之“性”则
而异用，同行而异情”
８
成中英ꢀ 朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义
思想则很清晰，从胡宏到张栻，一以贯之地以性为
刻点，其要回到孟子乃至其他先秦儒家之认识。 此
处我将就自己的旧文“Ａ Ｇｅｎｅｒａｔｉｖｅ－Ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌ Ｕｎｉ⁃
体，谓之“天之所命也”，发挥为一种自觉。 这并没
有否定“情”的存在，因为“性”本就能感受万物；也
没有取消《中庸》所说“性”之已发未发的重要性，作
为“中”的“性”，可以发挥喜怒哀乐之“情”，而“情”
可以说是“性” 之用。 同样，“心” 亦可说是“性” 之
用。 “情”作为“性”之用，是自然发育而出的；“心”
作为“性”之用，则是在对“性”加以知觉的过程中获
得的，也能继承“性” 之统合性。 当然，张南轩也没
有否认“性”能自作主宰。 “性” 有“情” 之用，亦有
［
７］
ｔｙ ｏｆ Ｈｅａｒｔ－Ｍｉｎｄ ａｎｄ Ｎａｔｕｒｅ ｉｎ ｔｈｅ Ｆｏｕｒ Ｂｏｏｋｓ”
加
以发挥。
从对心性的经验认识之发展上看，可知孔子在
《论语》中并未将心性当作一个问题展开来谈。 事
实上，孔子固然有谈到“性”，但仅将“性”当作一种
［
１］１７５
现象加以描述，如“性相近也，习相远也”
；亦有
谈到“心”，但要么将“心”视作一种感知能力，如“饱
［
１］１８１
，要么将之作为人道德发挥
食终日，无所用心”
［
１］５４
“
心”之用。 据此模型，张栻乃能将“心”的来源表述
得足够清楚。
在朱子后期的“心统性情”说之下，“心”之所从
的表达，如“七十而从心所欲不逾矩”
。 孔子虽
已认识到了“心”的一些功能，但没有加以发挥，于
“性”之一词就谈得更少了，正如他鲜言天道一样。
四书中的《大学》，只有一字涉“性”，而谈“心”
则有多处，如“正心”之“心”，这个“心”基本上是起
一种情感作用。 《大学》 对“正心” 有如下的描述：
“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有
所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患
则不得其正。 心不在焉，视而不见，听而不闻，食而
来则并未被彰显清楚，“心”与“性”的关系亦不够清
晰。 宋孝宗乾兴元年（１１６３）、二年（１１６４）和乾道三
年（１１６７），朱熹与张栻三次见面，最后一次见面时
讨论了心性问题，两人主要以胡宏的湖湘学派的思
想为背景论说心性的关系与作用。 因之，我们必须
以胡宏的《知言》为基础来考察朱、张两人的哲学命
题及其论辩所涉及的论述与主张。 张南轩站在《知
言》的立场，以“性”为本、体，以“心”为用。 他认为，
［
１］８
不知其味，此谓修身在正其心。”
其所谓“正心”
者，要在让“心” 发挥其自觉、专一之能力，不受忿
懥、恐惧、好乐、忧患之影响。 换一个角度说，即忿
懥、恐惧、好乐、忧患皆可被“心”所感觉到。 由此可
知《大学》之“心”关乎情感，与“情”有密切的联系。
《大学》重视“心”，除了“正心”之外，诚意、致知、格
物也涉及“心”的问题。 而所谓修身者，也属于“心”
的应用，即：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲
爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，
之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。 故好而知
“
性”是人的存在之本，“心”是“性”的一种应用，是
人之行为的扩大方向，是人规范行为的要求，是一种
主宰能力。 当时正在整理《二程遗书》的朱熹，则对
程颐提出的中庸未发已发之问题思而未决。 小程子
的模型其实还是相当清晰的，但其学生未必能完全
掌握，留下的著述或许也不甚清晰。 其实程颐已提
［
２］１５６
出：“存养于喜怒哀乐未发之前”
，即此之谓也。
至于怎么涵养、怎么存养，就是动而静、动而有止的
问题，这代表了对自身之“性”的不断了解，更代表
了对“性”的引导。 朱子彼时尚不能确知于此，故要
去加以探讨。 朱子的头脑是具有分析性的，有着把
握“心”之本体作用、地位、功能的野心，也欲把握
［
１］８
其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”
这里列举的各
种偏颇，也是“心” 的问题。 至于齐家、治国、平天
下，涉乎孝悌、仁民等等，也莫非“心”的态度问题。
夫“心”者，就是要发挥人的潜在之能力，使人能孝
悌、仁民，绝乎自身的偏颇之心。 故《大学》 谓“亲
民”，要培养新的、不受偏倚之情而影响的人，乃有
“心”之德，也就是“情”之真或诚。 所以，《大学》在
论述“治国必先齐其家”时，引《康诰》之语，谓“‘如
“
“
心” “性” 间的相对关系。 就从我们的分析来看，
心”的重要之处已被提到，即在于“心” 能有所知
觉，而这种知觉又来自于“性”。 对于这点，朱子后
来并未再度强调。 他所关心的是：未发之“中”到底
是何情况？ 如何使之导向“和”？ 这就涉及到修养
工夫的问题，他乃欲将之与“心”作一定位。
三ꢀ 宋明心性之学的四书背景
［
１］９
保赤子’，心诚求之，虽不中不远矣” ，亦是在强调
“心”的作用。 “所谓平天下在治其国者，上老老而
民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君
［
１］１０
“
性体心用” 与“心统性情” 之“性” 的本质定
子有絜矩之道也。”
这当然是针对“君子”起感召
义，可由朱熹、胡宏、程颐处上溯至张载，但说得更深
与榜样作用而言的。 但其举“絜矩之道”，即“所恶
９
四川师范大学学报（社会科学版）
于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋
以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于
道也”，且“诚者非自成己而已也，所以成物也”。
“成已仁也，成物知也”，仁和智其实都是“性”之德。
“心”尽其“性”，“性”发其“心”，乃相互作用，然后
成己、成人，成就一种仁智之德。 如此，则“合外内
之道也，故时措之宜也”，能有所实用。 “心” “性”
（生心，心生）在中文里本就接近，《中庸》此处之论
更交杂，但重点终在“性”上。
［
１］１０
左；所恶于左，毋以交于右”
，则终在言“心”具有
普遍性的知觉与自身节制之作用，然后才能够“是
［
１］９
。
故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”
于此，可见《大学》 多有论“心” 的作用之处。 “心”
不但能所作用而为“情”，还能自身有所节制而为
“
德”。 以上所举的《大学》 对于“心” 之发挥，是相
至于《孟子》，先秦古典儒家的心性之学已然发
展到一大高峰。 所谓高峰，在于孟子能将“心”“性”
明白地并言。 孟子谓人性善，而善有其善端，在自然
的情况之下能有不得已之发挥，即可以知觉、感受，
当重要的。 至于《大学》所说的“平天下”，其过程中
所体现的是“心” 之“决策” “认知” 作用。 因之，更
关系到《中庸》所说的：“国家有九经，曰修身也，尊
贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百
工也，柔远人也，怀诸侯也。”这九项修持显然体现
了“心”的实践之智慧与决策之能力，人能坚守此原
则，才可以治乎天下之国。 但《中庸》 却不明说，而
更视为尽性之道。
［
１］２３８
乃称为德之四端
。 四端要变成行为的指导，就
要靠“心”来修养，深化于兹，以发挥其能力———这
也是一种以“心” 尽“性”。 依孟子观之，“心” 是能
尽“性”的，“心”“性”是内外交融的。
以上论述，是为了说明在古典儒家思想的基础
②
上，由于有张载、二程、胡宏、张栻之学术传承，乃
《
中庸》与《大学》的不同之处在于，《中庸》 基
本上在谈“性”，谈“心”则无。 通观《中庸》全篇，不
见一个“心”字，而从其始就开始论“性”，其谓：“天
命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 道也者不可须
有本体性之传统。 我觉得，我们应将宋儒的心性之
学追溯到孟子，在更深远、更根本的背景之下，进一
步吁衡理解二程、胡宏、张栻、朱熹的心性说之论学
前提。 我要指出此一理解的方法极为重要，它导向
两个部分：一是文字义理诠释，一是心灵反思本体的
体验，合称为本体诠释，显示了“对客体” 与“自主
体”的互动。 可以说，“性”属于“本”，在此之上产生
了“心”之体；又可以谓“性” 为体，谓“心” 为其用。
“心”同时具有体、用的意涵，正如“性”同时具有本、
体的意涵一般。 甚至可以说，如果我们将宇宙与人
存设为天人合一之一贯，当然也可以说心有天地之
本。 这种认识，就是对心性之学的本体性认识；对其
了解，也可谓是本体之诠释。
［
１］１７
臾离也，可离非道也。”
然后则谈到“中”“和”的
问题， “ 君子戒慎乎其所不睹， 恐惧乎其所不
［
１］１７
，隐然涉及“心”的问题，但却是“性”的能力
闻”
之发挥。 《中庸》最大的发挥，在于提出知“中”之后
可以用“中” 于行。 能达致日用平常、安定和乐之
境，正是因为人能用“中”于行。 而用“心”于行者，
是自“性”所发出的自然之“中”、涵养所得之“中”。
所以，要使“性” 发挥出来，就要谈“知性” 的问题。
谁能“知性”呢？ 只有“心”能“知性”。 从本体层面
上，可知“心”“性”有密切之关系。 故孟子曰：“尽其
心者，知其性也。”而《中庸》的对应之表达则更具本
体性，谓：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则
能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之
性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可
四ꢀ 对朱子心性之学发展的本体诠释
孟子对心性的理解是集先秦儒学之大成者。 他
结合了孔子、曾子与子思的理解与体验，提出了性善
而发为心的四端说。 此说的创意历史上并未能完全
彰显，因其所说之心是情与知觉的共同体，既是ｆｅｅｌ⁃
ｉｎｇ 又是知觉，故我早年英译为ｈｅａｒｔ－ｍｉｎｄ。 虽至今
为人所通用，但用者往往无见其意指。 此一“感知”
之认识可以张载语证之：“由太虚，有天之名；由气
化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有
［
１］３２
以与天地参矣。”
所谓“天下至诚”，就是能知觉
自己的“性”，而又能发挥自己的“性”，使之不偏于
正。 这种论述，当然也假设了有“心”，但重点在于
如何尽“ 性”。 《 中庸》 同时曰“ 自诚明， 谓之
［
１］３２
性”
，即从真实之存在的角度表达了何者谓
［
５］１２
“
性”；而“自明诚，谓之教”，则是外在地从已有的道
心之名。”
明觉。
孟子并有心之官则思的观察，思则能
理促进人达致“诚”。 致“诚”之后，则能“自成”“自
道”，能维护“性”之真实，故曰“诚者自成也，而道自
此心正是孟子四端之心。 但孟子更有新意：性
１０
成中英ꢀ 朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义
中有四德，乃根植于心，所谓“君子所性，仁义礼智
于道而知万物之理。 道是整体的，理是分别的，心能
［
１］３５５
根于心”
，由此可见心性是相通的：性之原善因
兼通道理，最后得到理一分殊的结论。 这是心的本
体性。 （２）因心的无形迹，故心能通道与太虚，成为
了虚灵之心，可能受到了张载《正蒙》“大其心”思想
的影响。 （３）由于对天理的体会，理成为心的潜在
心的拣择与知觉发为不同相应的德，乃能“亲亲而
仁民，仁民而爱物”。 再者，心是可以用养气充实
的，以致仁、义不可胜用。 孟子又有不动心之说，且
不同于告子。 他主张：“不得于心，勿求于气，可；不
的内涵，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为
［
１］２３０
［９］２５４
得于言，勿求于心，不可。”
此处显示发于言的道
心，其实一也”
，说明心之理一分殊的显现。 既
理可以应征于心，可见心的备万物与天理，有了心的
理解乃能发而为生气之行了。 此处看出了心的本体
通贯性，是联系性与行的动力，甚至可以说是意志。
心能“尚志”，“志” 为“气之帅”，因而能成为意志。
因之我最后提出“ｈｅａｒｔ－ｍｉｎｄ－ｗｉｌｌ”一词对孟子之心
的诠释。 由此可以说明心的主体性与包含性以及发
展性，形成了大丈夫的担当精神。
显之后则不可与后天的等同，而必须分别开来。 可
以说为心的本体性的现象化。 在现象化的层次乃可
以说性发为情，又可说心之具有持善而行的能力与
意志，但也有陷溺于私欲与蒙蔽的可能，因之本体全
善之本体心成为现象心之后，或持善为道心，或陷于
恶成人心。 这是程颐“心有善恶”的说明。 （４）孟子
［
１］２３２
有心之修养之说，“心勿忘，勿助长也”
，人要靠
孟子的心的概念所包含的主体性与意志性，事
实上来自于孔子。 孔子《论语》 六次用心字。 其中
修持以持善并反其本心；二程的“治心” 更从理上
说，治心在求与理一，理则为天地之理。
［
１］５４
自谓“七十而从心所欲不逾矩”
，又说颜回“其心
１］８６
，可见心之自律性。 其实，孔子对
程颢倾向于就本体的心性一体来面对差别，而
程颐则逐渐强调了落实于气的人的实体现象来说心
性的差异，发展了性气、性情、性心的差别，以性理为
体、为本而以气、情为用。 心乃有体性的一面，又有
性用之一面。 在未发与已发的辨别上，以未发之性
为体，而以已发之心或情为用，显然不妥，因心性同
本。 善恶的问题也必须从本体性与现象性的分别来
说方有意义。 程颐之异于程颢，于此可见一斑。 本
体上只有善，但事实上的善恶即使不离本体言，也因
现象被说成本体的性也有善恶了。 这是程颢的推
理。 但程颐却更能重视心之为人经验上的判断力与
选择。 朱子之重“性无不善”而“心有善恶”，也正是
程颐分别性的本体性与心的现象性的结果。
［
三月不违仁”
心的理解非常深刻，不举心之名而实显心的主体意
志。 如言“己所不欲，勿施于人” 等，其所谓己实乃
意志之心也，未明言心之主体意志，而实示之。 在
《
中庸》则有“率性之谓道，修道之谓教”，能率者能
修者何？ 显然非心莫属。 乃至孟子之《尽心》 者，
中庸》之“诚则明，明则诚”者，《大学》之“诚意而
《
正心”者，皆以心为主体而不显。 由此可见心之自
立性与彰显性。 故可说尽心所以知性，知性所以知
天。
孟子作有性与命之分别，《告子上》即谓：“口之
于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色
也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？ 心之所同然
胡宏从天地之大体论述“万物生于性”“万事贯
［
１］３３０
［３］第１１３７册，１５６
者何也？ 谓理也、义也。”
由此以见性之具有创
于理”
。 所谓“生于性” 指的是万物因生
发性与自然开拓性。 何以如此，则必以心的创发性
与自主性说明之。 性是自然的、不自觉的，而心则为
创造的、知觉的，乃至自觉的。
而有性而各为物。 这是物性个体化原则的提出，借
以说明生→性→心→善恶的发生过程。 依于此，他
看不出理的作用，以为理是性的内涵而非根基。 此
一论述与二程的差异来之于易学的生命哲学，以理
为心的格致的学问，而非性存的本体，有回归孟子的
二程的心性之说是在孟子的基础上建立起来
的，其建立的源泉来自于义理的肯认与心灵的体验
与体悟。 但二程也把《易传》中的天道流行、阴阳互
动的考察引入，体现了心有天理与作为万物生机之
［
３］第１１４５册，５０７
气概。 为何胡宏主张“性无善恶”
呢？ 我
的解释是：他认为心生于性，心成立后方能分辨善
恶，因选择而有善恶。 性无心之辨别则无善恶。 其
所谓性无善恶，可说明为性为绝对的自然，不受心的
判断左右而超越于心。 这是过分还原于本，而无视
心性是循环的一体以及心之现象性，可能是受了道
［
８］９６
源的一面，得出“心即性，性即生”
实感受之。
的观点，而又
我认为，二程的心性之说基本上是孟子心性之
说的一种发展，在四处深化了孟子。 （１）心能感通
１１
四川师范大学学报（社会科学版）
家与告子的影响。
胡宏又有心性二元论的倾向，以心无不仁，除了
朱子对心性问题之分析存在疑难，经过宋孝宗
乾道三年（１１６７）与张南轩的沟通，他被暂时地说服
了，认同“性体心用”。 其后，他重新以之为非，盖是
遥受二程的影响。 此外，他回想到李延平的静坐默
思之法。 朱熹向来觉得心有独立的作用，而在张南
轩之“性体心用”中没看到情之独立表达。 最终他
的思想发生转向，发挥程颐所论的存养之说，认为
“心”无时不在，不管“性”是否已发为“情”，“心”的
运行都在其中。 他也特别强调“心”在情感作用之
外的认知作用，并强调心具有虚灵明觉的作用。 心
能发挥变动不居之力量，应能独立于性地法天理以
成道心，亦可落入欲念而成人心。 人应尽可能使之
成为道心，进而于行为上通于仁者之心。 朱熹综合
心知，对人的心灵有所体悟，乃写成了《仁说》之文。
朱熹的心同时具有本体创化性、知觉性与反思性，经
格物而知万物，因其本具万物之理，但心却有气的虚
灵知觉，可以落入欲念，必须法天理以成道心，也必
须发挥其道德的修持能力方可。 朱熹认为，仁者之
心是以天地生物之心为心，所谓：“天地以生物为心
者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。
故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽
认知能力外，心有感通能力而能与天一。 但心源于
性，即成为心，则其功能异于性而为性之用。 “性不
［
３］第１１４５册，５１１
未发为体而已发为
能不动，动则心矣。”
中。 至于何以心宰万物以成性。 这里说明了心的功
能，是体现及实现性的潜力的唯一或重要途径与手
段，也就是显性以成行的所指。 我认为胡宏仍能自
成其说的圆融，只是不能彰显心的其他功能而已。
显然，胡宏虽然影响了张栻，使其学有同于己
处，却也促使张栻就自身的体验来发展其心性之学。
南轩的心说是基于孟子的心性学的另一种陈
述：以心为宇宙主体来说性之谓性。 他仍接受了胡
宏物生成为性的观点，但却用心来贯穿性的创发性
与道德之善性，是另一种以心明性的本体论证：心为
本，性故善。 所谓心则是天地之心的创发与创化之
动能和创造力也。 心扮演了朱熹哲学中理生气的理
的角色。 心显然也是认识的能力，能够觉知天地万
物之动。 心有仁的内涵，“仁者，天地之心，天地之
［
３］第１１６７册，５３９
心而存乎人，所谓仁也。”
心与理一，故是
心即理。 与陆象山何异？ 其异在较能以性为心的载
体体现本体上一心性众的生命原理。 他的心本气末
的思想也有雷同孟子之处：不得于心，无求与气。 以
心为主宰，以天地之本体为心之本体，体现孟子的天
人一体。 另一方面，性对南轩来说为发生的本，而心
则为主宰之本。 完全继承了孟子与中庸的性说：性
为本根，为全善，性是正理，涉及气则有偏，由于气化
之故，有二元论的调和问题。
［
３］第１１４５册，３２３
之，则曰仁而已矣。”
端。
人心包四德而贯四
朱熹此心究竟如何与性相接？ 朱熹的理气相生
的概念说明了性为生命之体，兼气质与天理；情则为
性之用，彰显了气质的两面，故是有善有恶；但心的
地位如何则成为朱熹思想中的根本问题。 这个难题
困扰着他，在程颐与苏季明的对话中并未能确定一
个答案，因而在他３７ 岁秋月访张南轩以解心中之
惑。 他所感受的困惑是什么？ 乃是心性在义理上都
有本体性，但不知何者更为根本？ 他大可以性为本、
以心为体、以情为用而形成一个动力的心性体系。
但他当时看不到此，以后的发展则需要进一步整合
讨论。 对于之后的朱子而言，“心”事实上是一种反
思、知觉、存养的意向，“心”存养于未发之际、已发
之前。 所谓存养者，即要参与其中。 “心”一方面参
与，一方面又能超越，乃成为一种可以克己复礼、规
范其“性”的力量。 这样一来，朱熹当然不能再继续
接受“性体心用”，而是把“情”当作“用”、把“心”当
作能统之主。 当然， 在这个过程中， 朱子忘掉了
“心”的根源性及“心”“性”的相互发挥之作用。 在
这个意义上，朱子是以“性” 为本、以“心” 为体、以
夫心性关系者，从原始儒学乃至宋明理学，似乎
均有二元的冲突：性之著见为心，以心发表于性，但
性又赖心来发挥。 两者应联合起来，形成一个较圆
融与动态的理论。 可以说心体性用，也可以说性体
心用。 应该发为心性互为体用的说法。
以上的认识前提，并不妨碍朱子将之化为一种
新的结构，在此传化中，他借助了《中庸》里传统的
中和之说。 中之所指显然是一个活动的性，此性中
已有心的发动。 因为必须考虑到知觉的重要，往往
因知觉而有情发。 总言之，性、情与心（甚至心智与
心志）均有内在的联系。 若以性为体，则情心均可
说为用。 但就心的自主与独立言之，则情更为用，心
为主、为体也是可以说得通的。 这与孟子之说实际
上亦可以契合。
１２
成中英ꢀ 朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义
“
情”为用，而不可只说是以“性” 为体、以“心” 为
性或与性情之间的多种关系。 心之统合性情，或心
之统帅性情，只是此等多种关系之一二端而已。
我谓南轩有助于朱子，并非指朱子必然超越了
或扬弃了南轩。 南轩有助于朱熹的地方是：使朱熹
对心之作用有了新的思想与经验整合，提升了一个
层次，直觉到心的统合性以及主宰性。 但于此亦不
必否认性的本源性与基础性，而心实为性的创发性
的提升，事实上更应借助张栻“性体心用” 以表达
“心”的直接呈现之意义，而不止于广延的包含与独
立的主宰之意义而已。 就张栻而言，他虽同意朱熹
的两个见解，但究其自身与胡宏的心性贯通的认识，
并非不可与朱熹之说并列同行而互补，显示心之为
用的呈现义，以及心之为体的包含义（情）与主宰义
（意）。 也就是说，“性”“心”“情”的功能，涉及了本
与体、体与用之关系，性情更属于本体性之问题，
“心体”之说则更属于认识论之问题。
用。 这样一来，“心”的地位得到了彰显，但“性”的
来源问题就被掩盖了。 关于此论，可参考我发表在
２００６ 年《朱子学刊》上的论文《朱熹四书次第与其整
合问题：兼论朱熹中和新旧说的内容与含义》一文。
这是我对朱熹体系发展的一个分析。
从前面的分析中，我们看到朱子、胡宏、张南轩
的心性一体说之思想背景与思维方式，和张载、程颐
均有关系。 朱子主张“性本心体情用”与张南轩主
张“性体心用”，在学术上到底有没有可以调和的地
方？ 需要强调的是，从双方学理的分析上看，张南轩
固然启发了朱子走向三分结构之学说；他对朱子的
影响，应不止于启发作用，应该还有补充作用。 张南
轩的“性体心用”说，更清楚地说明了“性”的根源地
位，并彰明了“性”有感思“心”的能力，而非把“心”
突出为一些分别的作用而已，以致与情、与义失去内
在的关联。 事实上，心之为性之用在心为一知觉、情
感与意志（所谓知情意）的统合体，更能发挥与实现
性之为性的创造与实践的能力。 显然，朱子也不是
不感受到此一灼见，故用“心统性情”来进行对心性
关系的表达，只是此一“统”字却未能反映出心之本
体性的地位：心源于性而为性之用。 从此一角度看，
南轩是有助于朱子的观点，而不可为朱子之中和新
说遽废也。
五ꢀ 重要结论：心之九义的透视
我们通过探讨朱熹与张栻关于心性问题的论
辩，概括孟子以来心性之学的演变发展，提出“心之
九义”之说，即关于心的本体性、心的活动性、心的
创发性、心的情感性、心的知觉性、心的意志性、心的
实践性、心的统合性、心的贯通性等心之九义。
与以上这些意义相应，我乃提出下列九个同时
基于体验与分析的重要命题：（１）心本性情；（２）心
发性情；（３）心体性情；（４）心感性情；（５）心知性情；
（６）心主性情；（７）心践性情；（８）心统性情；（９）心
贯性情。 这些命题均是对心之功能的发挥，以显示
了心之本于性之为体的本体意义，当然也同时显示
了心之为知识与价值创发的功能。
蔡方鹿《宋明理学心性论》 一书论及张栻与朱
熹的中和之辩至为清楚，其要点为指出张栻从胡宏
主张性体心用有其学统的背景，在１１６７ 年张朱会晤
论学中说服了朱熹，认定了性体心用。 未发之性未
发之前无法体认，只有已发之时察识，这是朱熹的丙
戌之悟。 返回或随即反思而生疑。 何以有此一生
疑，朱熹已有４３ 岁时的说明（中和旧说序）。 导致
他自性体情用以致“心统性情”之中和新说，是为他
的己丑之悟。 此处突出了朱子之转化仍在从用以见
体的了悟，而不必把心性视为二橛。 因之我指出朱
子的中和新说不必非否认中和旧说的本体内涵，而
必须要以中和旧说中的性体心用为基源引导出心与
此等含义与命题相应于当代西方道德哲学中的
ｍｏｒａｌ ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ 道德心理学而超越之，因为它们不
只是心理命题，而且是或者更是人的本体存在的命
题，可名为ｍｏｒａｌ－ｍｉｎｄ－ｎａｔｕｒｅ ｏｎｔｏｌｏｇｙ 道德心性本
体学（不等同牟宗三的道德形上学）或道德心性学，
发挥了道基（源）、性本、心体、情用、理行之说，而为
我说的本体伦理学ｏｎｔｏ－ｅｔｈｉｃｓ 的本体基础。
注释：
①
②
朱子受龟山影响讲究静坐，讲静中思虑而非动中探求。
牟宗三认为此传承可于张载之前上溯至周敦颐。 此观点当属卓见，我是同意的。
１３
四川师范大学学报（社会科学版）
参考文献：
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Ｏｎ ｔｈｅ Ａｒｇｕｍｅｎｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ＺＨＵ Ｘｉ ａｎｄ ＺＨＡＮＧ Ｓｈｉ
ＣＨＥＮＧ Ｚｈｏｎｇ⁃ｙｉｎｇ
（
Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｈａｗａｉｉ， Ｍａｎｏａ Ｈｏｎｏｌｕｌｕ， Ｈａｗａｉｉ ９６８２２， Ｕ．Ｓ．Ａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ａｒｇｕｍｅｎｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ＺＨＵ Ｘｉ ａｎｄ ＺＨＡＮＧ Ｓｈｉ ｎｅｅｄｓ ｔｏ ｂｅ ｂａｓｅｄ ｏｎ
ｔｈｅ ｂａｓｉｃ ｅｌｅｍｅｎｔ ｏｆ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ ｃｌａｓｓｉｃｓ， ｎａｍｅｌｙ， ｔｈｅ ｋｅｅｎ ｉｎｓｉｇｈｔ ｏｆ ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ａｎｄ ｈｉｓｔｏｒｙ． Ｂｕｔ ｔｈｅ
ｓｉｍｐｌｅ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ ｃｌａｓｓｉｃｓ ｃａｎｎｏｔ ｌｅａｄ ｔｏ ｔｈｅ ｔｈｏｒｏｕｇｈ ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｆｒｏｍ ｏｎｔｏｌｏｇｙ ｌｅｖｅｌ． Ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌ
ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ ｓｈｏｕｌｄ ｂｅ ａｐｐｌｉｅｄ ｉｎｓｔｅａｄ ｓｏ ａｓ ｔｏ ｌｏｏｋ ｉｎｔｏ ｔｈｅ ｅｓｔａｂｌｉｓｈｍｅｎｔ ａｎｄ ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ｏｆ ｔｈｅ ｓｙｓ⁃
ｔｅｍ． Ｉｎ ｔｈｉｓ ｓｅｎｓｅ， ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔｓ ｏｆ ＺＨＵ Ｘｉ ａｎｄ ｔｈｏｓｅ ｏｆ Ｈｕｘｉａｎｇ ｓｃｈｏｏｌ， ｗｉｔｈ ＨＵ Ｗｕ⁃ｆｅｎｇ ａｎｄ ＺＨＡＮＧ
Ｎａｎ⁃ｘｕａｎ ａｓ ｉｔｓ ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｖｅｓ， ａｒｅ ａｃｔｕａｌｌｙ ｏｖｅｒｌａｐｐｉｎｇ ａｎｄ ｃｏｍｐｌｅｍｅｎｔａｒｙ ｓｏ ｔｈａｔ ｎｅｉｔｈｅｒ ｃａｎ ｂｅ ｄｅ⁃
ｆｉｎｅｄ ａｓ ｄｅｆｉｎｉｔｅｌｙ ｒｉｇｈｔ ｏｒ ｗｒｏｎｇ． Ｍｏｒｅ ｉｍｐｏｒｔａｎｔｌｙ， ｂａｓｅｄ ｏｎ ｔｈｅｉｒ ｃｏｍｐｌｅｍｅｎｔａｒｙ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ， ｎｉｎｅ
ｐｏｉｎｔｓ ｏｆ Ｍｅｎｃｉｕｓ’ “Ｍｉｎｄ ｈａｓ ｎｉｎｅ ｍｅａｎｉｎｇｓ” ｃａｎ ｂｅ ｃｏｎｃｌｕｄｅｄ， ｍａｎｉｆｅｓｔｉｎｇ ｖａｒｉｏｕｓ ｍｅａｎｉｎｇｓ ｏｆ ｍｉｎｄ．
Ｗｉｔｈ ｒｅｖｉｅｗｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｆｏｕｒ ｂｏｏｋｓ， ｔｈｅｏｒｉｅｓ ｏｆ ＣＨＥＮＧｓ， ｔｈｅｏｒｉｅｓ ｏｆ ＨＵ Ｗｕ⁃ｆｅｎｇ， ｔｈｅｏｒｉｅｓ ｏｆ ＺＨＡＮＧ Ｎａｎ⁃
ｘｕａｎ， ａｎｄ ｔｈｅｏｒｉｅｓ ｏｆ ＺＨＵ Ｘｉ， ｔｈｅ ａｕｔｈｏｒ ｐｒｏｐｏｓｅｓ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ “ｍｉｎｄ ｈａｓ ｎｉｎｅ ｍｅａｎｉｎｇｓ”．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ＺＨＵ Ｘｉ； ＺＨＡＮＧ Ｓｈｉ； ａｒｇｕｍｅｎｔ； ｍｉｎｄ ｈａｓ ｎｉｎｅ ｍｅａｎｉｎｇｓ
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责任编辑：凌兴珍］
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（已满）