第39卷第1期
2
012年1月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.39,No.1
January,2012
主持人刘开军博士按语:近年来,史学理论与史学史研究日趋繁荣,科研队伍不断壮大,时有力作面世。
2011年10月,北京师范大学召开的“2011年史学理论与史学史国际学术研讨会”,荟萃了众多学者的研究心
得。本刊选登了四篇论文以飨读者,即《汉代历史文化认同意识与统一多民族国家的巩固》、《梁启超、胡适、
郭沫若学术个性之比较》、《近十年来“通俗历史热”现象探析》、《纯粹理性的元批判———论哈曼的浪漫主义》。
这些论文从不同视角阐述了史学理论与史学史研究中的一些重大课题和热点问题,颇能引起学者们的思考。
汉代历史文化认同意识
与统一多民族国家的巩固
汪高鑫
(北京师范大学历史学院,北京100875)
摘要:汉代历史文化认同意识作为一种无形的精神力量,对汉代统一多民族国家的巩固起到了至关重要的积
极推进作用。其中,体现在史学家历史撰述与经学家历史理论中的政治统绪认同意识,与汉政权合法性的论证紧
密相连;以郡县制为基础的中央集权政治制度和以神化君权、强化纲纪为思想内容的社会等级制度之汉代国家制
度认同意识,蕴含于汉代维护封建制度理论的构建之中;继承并且发展了先秦儒家以礼义文化分辨夷夏的汉代夷
夏之辨,表现出了浓厚的礼义文化认同意识,体现了汉代民族关系与民族观念的发展。
关键词:汉代;历史文化认同意识;统一多民族国家;政治统绪;国家制度;礼义文化
中图分类号:K09 文献标志码:A 文章编号:1000-5316(2012)01-0005-08
汉代是中国统一多民族国家的巩固时期,在大一
统政权规模之下,汉承秦制,不但确立起了一整套封
建制度与国家体制,而且民族关系也得到了迅速发
展。在汉代统一多民族国家巩固的过程中,历史文化
认同意识作为一种无形的精神力量,起到了至关重要
的积极推进作用。本文试从政治统绪、国家制度和礼
义文化三个方面,对汉代的历史文化认同意识与统一
多民族国家的巩固之间的关系作出系统阐述,以求教
于方家。
种观念。汉代关于政治统绪认同意识,主要体现在史
学家司马迁和班固的历史撰述与经学家董仲舒和刘
歆的历史理论中,而他们的治统认同意识,又与对现
实政权合法性的论证紧密相连。
董仲舒为西汉公羊学大师,所著《春秋繁露》虽然
不是专门的历史著作,却内蕴着丰富的历史思想,而
这些历史思想,则体现了董仲舒的一种政治统绪认同
意识。董仲舒历史思想最具特色的部分,是其宣扬的
“三统”说。“三统”说作为一种表述古今变易的历史
学说,其首倡者现已无法确知,而对其作出最为系统
阐述的,当属董仲舒。“三统”说的基本内涵,是肯定
历史王朝按照黑、白、赤三统依次循环,凡新王受命而
一
政治统绪认同意识与政权合法性的论证
政治统绪简称“治统”,作为一种自觉意识,是指
对于中国历史上历代政权的连续性问题所持有的一
收稿日期:2011-11-12
基金项目:教育部人文社科规划基金项目“二十四史的民族史撰述研究”(项目编号:10YJA770047)的阶段性研究成果。
作者简介:汪高鑫(1961—),男,安徽休宁人,北京师范大学历史学院教授、博士生导师,研究方向为中国史学思想史。
5
四川师范大学学报(社会科学版)
[
1]卷七《尧舜不擅移,汤武不专杀》
王,都必须改正朔、异服色,建立一套与统属相适应的
文物制度,以此显示天命的恩宠,同时与前朝区别开
秦伐之,秦无道而汉伐之”
,将秦
朝排入自夏至汉的王朝统绪之内。正如雷家骥所说:
来,故而“三统”说的实质即是改制。以三统来对应历 “董仲舒一系的汉统继周及摒秦说法,既以三统说为
史王朝,董仲舒认为,夏朝为黑统,商朝为白统,周朝
为赤统。在“三统”说中,董仲舒提出了一个“民皇帝
王”的历史系统。他说:
理论基础,而无以推翻当时尚盛行的邹衍五行相克
[3]94
说,故形成其不完全的摒秦论调。” 董仲舒旨在试
图否定秦朝历史统绪,宣扬汉统承周的思想,对汉代
政治统绪认同意识具有重要影响。
是故周人之王尚推神农为九皇,而改号轩辕
谓之黄帝,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞
而号舜曰帝舜,录五帝以小国。……《春秋》作新
王之事,变周之制,当正黑统,而殷、周为王者之
后。绌夏,改号禹为帝,录其后以小国。……故
圣王生则称天子,崩迁则存为三王,绌灭则为五
帝。 下至附庸,绌为九皇。 下极其为
西汉史学家司马迁作《史记》,其关于历代政治统
绪的认同集中表现在两个方面:一是编排了一套历史
统绪;二是提出了“圣王同祖”说。《史记》的十二《本
纪》和诸《表》所编排的历史统绪,描述了一条治统轨
迹,体现了一种治统认同意识。《史记》通过《五帝本
纪》、《夏本纪》、《殷本纪》、《周本纪》、《秦本纪》、《秦始
皇本纪》、《项羽本纪》和西汉前期诸帝《本纪》,以及
[1]卷七《三代改制质文》
民。
这段话集中表述了两层含义:其一,历史朝代由 《三代世表》、《十二诸侯年表》、《六国年表》、《楚汉之
近至远的循序系统依次是三王、五帝、九皇、民;其次,
新王与故二王构成一个三统,三统移于下,则五帝、九
皇依次上绌,九皇之上则“下极其为民”,即绌为民,体
现了尊新王的思想。由于董仲舒通常是以周为新王、
际月表》等,清晰地描述出了一个从五帝、三王到秦、
项、刘汉的“治统”轨迹。《史记》还宣扬一种“圣王同
祖”的思想。司马迁认为,黄帝是三代及其以前中国
古代帝王的共同祖先。在《五帝本纪》中,黄帝为五帝
之第一帝,其他四帝都与黄帝有血缘关系,其中颛顼
为黄帝之孙、昌意之子;帝喾为青阳(黄帝子)之孙、蟜
极之子;帝尧为帝喾之子;帝舜为颛顼之后、瞽叟之
子。《五帝本纪》认为夏王朝的开创者大禹也是黄帝
之后,乃颛顼之孙、鲧之子。所以司马迁说:“自黄帝
①
以三代为三统来论述三王五帝九皇的,故而他确立
的古史帝王系统便是:周、商、夏“三王”———帝舜、帝
尧、帝喾、颛顼、黄帝“五帝”———神农“九皇”。很显
然,董仲舒所提出的这套“民皇帝王”系统,其实就是
他关于中国历史政治统绪的一种认同。
[
4]卷一《五帝本纪》
值得注意的是,董仲舒“三统”说蕴含的政治统绪
认同意识,具有明显的汉统承周的“摒秦”思想。当董
仲舒以“三统”说来解说周代以后的历史时,他认为
至舜、禹,皆同姓而异其国号。”
《三代世
表》提出商、周始祖契和后稷也都是黄帝的后代。对
于司马迁“祖黄帝”思想的理论寓意,汉代经学家褚少
孙是这样评述的:“舜、禹、契、后稷皆黄帝子孙也。黄
“《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑
[
1]卷七《三代改制质文》
。董仲舒认为,西狩获麟是孔子受
。然而,董仲舒又不得不承认,孔子
统”
帝策天命而治天下,德泽深后世,故其子孙皆复立为
[1]卷六《符瑞》
[4]卷十三《三代世表》
命之符
天子,是天之报有德也。”
这就是说,司马
有德而无其位,《春秋》毕竟只是一部书,无法构成一
统。于是他认为,孔子只能托于王鲁而作《春秋》,以
当一王之法,并指出《春秋》的一王之法(黑统政治)是
专门为汉朝制定的。在《天人策》中,董仲舒更明确指
出:“今汉继大乱之后,若以少损周之文致,用夏之忠
迁的“祖黄帝”说,蕴含着一种上天“报德”的思想。我
们认为《史记》的“祖黄帝”说还有更深一层的理论意
义,那就是它从王权统系上反映出了一种关于中国古
代历史的认同意识。
司马迁治统认同的理论依据之一是西汉流行的
[2]卷五十六《董仲舒传》
者。”
按照“三统”说,夏为黑统,汉用夏 “五德”说。首先,《史记》所构建的五帝、三王古史系
政,当然也就是说汉应为黑统了。这样一来,处于周、
汉之间的秦皇朝就自然被排除于三统循环之外了。
董仲舒何以要否定秦朝的历史统绪,《天人策》作如是
说:“自古以来,未尝有以乱济乱,大败天下之民如秦
统的历史运次便是采纳了“五德”说。如《五帝本纪》
说黄帝“有土德之瑞,故号黄帝”;《殷本纪》说:“汤乃
改正朔,易服色,上白,朝会以昼。”《周本纪》记载了周
武王起兵时就已经显现其火德的符瑞:“武王渡河,中
流,白鱼跃入王舟中,武王俯取以祭。既渡,有火自上
复于下,至于王屋,流为乌,其色赤,其声魄也。”其次,
[2]卷五十六《董仲舒传》
者也。”
这就是说,秦朝没有完成更化任
务,所以无法成为一统。不过,董仲舒的“摒秦”论并
不彻底,他在论及“有道伐无道”时,又肯定“周无道而 《史记》关于秦汉统绪也是采纳“五德”说的。《秦始皇
6
汪高鑫汉代历史文化认同意识与统一多民族国家的巩固
[
2]卷二十五下《郊祀志下》
本纪》说:“始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代
周德,从所不胜。”关于汉朝德属,司马迁赞同贾谊、公
孙臣汉朝为土德说。《汉书·郊祀志赞》说:“孝武之
世,文章为盛,太初改制,而兒宽、司马迁等犹从臣、谊
之言,服色数度,遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜,
秦在水德,故谓汉据土而克之。”同时,司马迁也深受
董仲舒“三统”说的影响,并且继承了董仲舒的“摒秦”
思想。在“五德”说中,司马迁肯定秦朝水德历史统
绪。然在借用董仲舒“三统”说解说历史统绪时,他一
方面肯定夏、商、周三王推行忠、敬、文三道政治,认为
德之间也不得其序
。也就是说,这些
帝王的政治统绪没有得到承认。当然,刘歆说历史上
的共工和帝挚,是为了说近代的秦朝,旨在否定秦朝
的历史统绪。再次,宣扬“汉为尧后而得火德”说,为
王莽代汉服务。在刘歆的“五德”说中,“汉为尧后”说
尽管具有为刘汉政权的合法性进行论证的意味,更主
要的还是为汉新禅代服务的。按照刘歆的说法,历史
上尧得火德,舜得土德,“以母传子”,火生土,故而尧
禅位于舜;同样的道理,作为尧的后代,刘汉为火德,
而王莽自称是黄帝、舜的后代,自然是土德,刘歆希望
刘汉仿效其祖先尧禅位于舜,而将其政权移交给王
莽。
[4]卷八《高祖本纪》
“三王之道若循环,终而复始”
;另一方面
又明确指出秦继周而建,却不知变,“秦政不改,反酷
刑法,岂不谬乎? 故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天
东汉史学家班固著《汉书》,系统接受了刘歆的五
行相生之五德终始说,故而《汉书》关于政治统绪的认
同是以刘歆古文经学历史理论为其依据的。同时,由
于二人所处的时代不同,其理论解说的现实寓意又有
很大的不同。首先,《汉书》不但详细记载了刘歆的古
史系统,而且也完全认同和接受了这样一种政治统
绪。《汉书》虽然是断代史,却是断而不断、断中有通
的,包举一代的主要是纪传部分,而志和表的部分则
是贯通古今的,其中就蕴含着班固关于古今历史和政
治统绪的认同意识。如在《古今人表》等篇中,班固就
编排了自伏羲以来的中国历史的政治统绪。《古今人
表》将秦朝及其以前中国历史人物分为九等,其中的
上上圣人,历史上依次有:太昊帝宓羲氏、炎帝神农
氏、黄帝轩辕氏、少昊金天氏、颛顼帝高阳氏、帝喾高
辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏、帝禹夏后氏、帝汤殷
商氏、文王周氏、武王、周公和仲尼。在这些圣人中,
除去文圣孔子和政治家周公外,其实都是中国历史各
朝的建立者,而且与刘歆的古代帝王系统是完全一致
的。也就是说,班固的所谓古圣人系统,其实就是他
所认可的中国历史的治统。而在《古今人表》中,只有
作为千古一帝的秦始皇和西楚霸王项羽,被一同列入
到中下等中,显然班固并没有承认他们的政治统绪。
在《汉书》的其他篇章,如《百官公卿表》、《刑法志》等,
也都不同程度地体现了这一治统思想。其次,断汉作
史,旨在维护刘汉政治统绪。《汉书》不但通过记录刘
歆古史系统,并且将这一古史观贯彻于撰述实践当
中,以此否定秦朝的历史统绪,而且其断汉为史的编
纂方法,也蕴含了维护刘汉政治统绪的思想。班固之
所以断汉为史作《汉书》,改变司马迁创立的通史纪传
的方法,其目的主要有两个。其一是为了“宣汉”的需
要。在他看来,刘氏王朝“虽有尧舜之盛,必有典谟之
[
4]卷八《高祖本纪》
统矣”
,隐含有摈秦之义。董仲舒“三统”
说的一项重要内容是改正朔,所谓“三统三正”。《史
记·历书》也说:“夏正以正月,殷正以十二月,周正以
十一月。盖三王之正若循环,穷则反本。”司马迁曾参
与主持汉武帝太初年间的改历活动,这次修定的《太
初历》,便是采用了“三统”说的正朔,汉朝用夏正,以
正月为岁首。虽然《太初历》采用“三统”说的正朔,并
不能肯定就是司马迁的意见,但据《史记·韩长孺列
传》载司马迁言“余与壶遂定律历”以及《太史公自序》
对这次修历活动的高度重视来看,《太初历》应该蕴含
了司马迁的历法思想。既然《太初历》是行夏之时,也
就意味着汉正是直接接续周正的,就如同汉代的忠道
接续周朝的文道一样。这样一来,秦朝就从历法上被
排除于历史王朝统绪之外。
西汉末年古文经学家刘歆改造西汉前期盛行的
由邹衍所创立的五德相胜说,而以五行相生之五德终
始说来解说古史,提出了一套新的古史系统。据《汉
书·律历志》的记载,这套古史系统的具体排列顺序
为:伏羲、炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、唐帝、虞帝、伯
禹、成汤、(周)武王、汉高祖。在这个古史系统中,首
先,与邹衍和司马迁《史记》“祖黄帝”不同,它“祖伏
羲”,按照刘向、刘歆父子的说法,“以为帝出乎《震》,
故包羲氏始受木德,其后以母传子,终而复
[
2]卷二十五下《郊祀志下》
始”
摈秦”思想。刘歆的“五德”说以汉朝火德上接周朝
木德,“汉高祖皇帝,著《纪》,伐秦继周。木生火,故为
。其次,这个古史系统具有明确的
“
[2]卷二十五下《郊祀志下》
火德”
,而不是得水德的秦朝。按照刘
歆的解释,“秦以水德,在周、汉木火之间”,不得其序。
与这种情况相一致,历史上的共工氏和帝挚由于分别
以水德而居伏羲木德和炎帝火德、帝喾木德和帝尧火
7
四川师范大学学报(社会科学版)
篇”,盛汉的功业需要史文来加以记载和传承。而在
权力真空又必须要迅速地加以填补,分封同姓也就成
为一种必然的选择。不过,与周代分封不同,“刘邦的
大封同姓,系作为完成大一统专制的一种手段;而不
是像周公一样,‘宗周’以居于天下大宗(共主)的地位
这一点上,《史记》不是一部汉朝全史,不足以反映大
汉皇朝的功业。其二是为了确定汉皇朝的政治统绪。
在班固看来,司马迁通史纪传的结果,将刘邦“编于百
王之末,厕于秦、项之列”,这样的历史统绪编排是不
妥当的。班固接受刘歆摒秦思想,不认同秦朝的历史
统绪;至于项羽,则更是加以否定。他通过断汉为史,
在历史编纂上避免了使刘汉“编于百王之末,厕于秦、
[5]100
为满足” 。然而刘邦故后的汉朝,随着中央政权
统治的日渐稳定和地方郡县制度的日渐发展,这些同
姓诸侯王不但逐渐失去了当初的政治辅佐功能,而且
由于其势力的日益强大,已经构成了对中央集权体制
的严重威胁,甚至在汉景帝时期出现了“七国之乱”这
样一种觊觎神器的政治事件,大一统政治局面出现了
危机。而这样一种局面的出现,则是刘邦所始料未及
的。
[2]卷一百下《叙传》
项之列”的窘境,捍卫了刘汉的正统地位
。
最后,班固宣扬“汉为尧后”说,却与刘歆的政治旨趣
有着明显的不同。刘歆宣扬“汉为尧后”说的主旨是
为王莽代汉服务,而班固则是为了论证刘汉政权的合
理合法性。众所周知,秦以前的历朝建立者,或者本身
是圣王,或者是圣王之后,而刘邦建汉却是以一介布
衣,“起于闾巷”。班固宣扬“汉为尧后”说,并在《高帝
纪赞》中排列了一个从尧到丰沛发迹之刘邦这样一个
刘氏世系,其目的无非就是要论证刘邦也是圣王之后,
因而他建立的刘汉皇朝也是上天报德于圣王的结果,
于是乎刘汉皇朝建立的合理合法性也就得到了论证。
面对封国势力的强大和对中央集权的威胁,地主
阶级中的一些有识之士已经觉察到了形势的严峻性,
而“这种在权力根源之地的矛盾,当时是借‘强干弱
[5]103
枝’的口号叫了出来的” 。如贾谊的《陈政事疏》
一再指陈当时“本末舛逆”的局势;《淮南子·主术训》
则认为“枝不得大于干,末不得强于本”;董仲舒通过
阐释《春秋》之义,而明确肯定“强干弱枝,大本小
[1]卷五《十指》
二
国家制度认同意识与维护封建制度理论的
末”
是《春秋》“十指”之一;《史记·高祖功臣
构建
侯者年表序》也分析当时的局势是“始未尝不欲固其
根本,而枝叶稍陵夷衰微也”,而当汉武帝晚年最终消
除王国势力时,《汉兴以来诸侯王年表序》对这种“强
本干,弱枝叶之势,尊卑明而万事各得其所”的局面给
予了肯定。这种“强干弱枝”理论表现在具体政治主
张上,首先是贾谊提出了“众建诸侯而少其
汉代国家制度认同意识,主要表现在对于以郡县
制为基础的中央集权政治制度的认同和以神化君权、
强化纲纪为思想内容的社会等级制度的认同两个方
面;而汉代国家制度的认同意识,又蕴含在维护封建
制度理论的构建中。
[
2]卷四十八《贾谊传》
首先,对以郡县制为基础的中央集权政治制度的
认同意识与“强干弱枝”理论的提出。与秦朝实行郡
县制度不同,汉初采用的是一种郡国并行体制。之所
以会采用封国制度,至少有这样两方面原因。其一是
历史原因。在楚汉战争过程中,韩信等一些高级将领
迫切希望被封王。刘邦起于闾巷,了解功臣们追求
力”
的主张。贾谊认为,“诸侯势足以专
制,力足以行逆,虽令冠处女,勿谓无敢;势不足以专
制,力不足以行逆,虽生夏育,有仇雠之怨,犹之无伤
[6]《权重》
也” 。这就是说,决定诸侯王是否会造反,关键
看其势力,而与主观善恶无关;要避免诸侯王造反,就
必须要削弱其势力;而削弱其势力的最好办法,则是
“割地有土”的迫切心情,知道封土建国是最能激发起 “众建诸侯而少其力”。汉景帝时,御史大夫晁错提出
他们为自己效命的。而刘邦之所以最终能灭楚建汉,
确实也与分封异姓功臣有密切的关系。因此,刘邦分
封异姓王,是赢得楚汉战争的需要,也是一种迫不得
已之举。当楚汉战争结束后,刘邦迅速剪灭了绝大多
数异姓王,而以同姓王代之。其二是现实需要。刘邦
之所以要在铲除异姓王后大封同姓王,正如司马迁所
说的,是出于“以镇抚四海,用承卫天
了“削藩”建议,这是一种直接将诸侯王的封地削归朝
廷的做法,结果却成为以吴王刘濞为首发动“七国之
乱”的导火线,晁错本人也因汉景帝的失察而被诛杀。
汉武帝时期,主父偃总结并吸取了过去贾谊、晁错等
人的经验教训,而向汉武帝提出了“推恩分子弟”的建
议。主父偃这一强干弱枝方法,妙就妙在“上以德施,
[2]卷六十四上《主父偃传》
实分其国”
不知不觉中被改变了。
,诸侯王尾大不掉的局面在
[4]卷十七《汉兴以来诸侯王年表》
②
子”
的需要。当时的客观形势是
一方面郡县制度还没有被广泛的推广,郡县长官的统
治威望也没有建立起来,而异姓王被铲除后所留下的
从本质上讲,西汉“强干弱枝”理论的提出以及付
诸实施,其实是对汉初郡国并行体制的一种修正,旨
8
汪高鑫汉代历史文化认同意识与统一多民族国家的巩固
在重新回归到战国创立、秦朝确立的以郡县制为基础
力、衣服和号令的不同,而对封建等级关系加以制度
化。
的中央集权政治统治模式上来。换言之,也就是对中
央集权政治制度的重新认同。
董仲舒也非常重视维护封建等级制度和宣扬纲
其次,对社会等级制度的认同意识与神化君权、
强化纲纪理论的提出。建构社会等级制度,首先必须
要确定君权的至高无上地位。汉代强化君权,集中表
现为对于君权的神化。在董仲舒的公羊学理论中,大
力宣扬“圣人无父”、“人副天数”、“天人谴告”等君权
常伦理思想。董仲舒认为,礼的基本内容就是建立严
格的封建等级差别。他说:“礼者,继天地,体阴阳,而
慎主客,序尊卑贵贱大小之位,而差内外远近新旧之
[1]卷九《奉本》
级者也”
。其“天人感应论”的主旨思想,可
以集中概括为“屈民而伸君,屈君而伸天”,或者说是
[1]卷一《玉杯》
神授论;司马迁《史记》虽然具有浓厚的重人事的思 “以人随君,以君随天”
。他要建立起天—
想,然而也宣扬了“圣人无父”和“圣王同祖”等君权神
授思想;刘向、刘歆父子面对西汉末年衰政而大倡灾
异说,同时刘歆的“汉为尧后”说和“祖伏羲”的古史理
论,也都蕴含了君权神授的思想;班彪、班固父子也有
浓厚的君权神授的思想,班彪通过作《王命论》,认为
君—人这样一个等级秩序。董仲舒还大力宣扬“三纲
五常”学说,这是其伦理思想的核心目标。所谓“三
纲”,便是君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲;所谓“五
常”,则是指仁、义、礼、智、信。董仲舒认为“王道之三
纲,可求于天”,并从天道阴阳的角度论证三纲学说的
合理性,“丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴。阴之中
亦相为阴,阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其在下
“神器有命”,汉有“灵命之符”,班固则大力宣扬“汉为
尧后”说。这些神化君权的政治学说,当然是服务于
巩固君主专制统治的一种需要。然而从思想文化渊
源来讲,自然是对先秦以来神权政治思想的一种认
同。早在夏商时期,君权神授的思想就已经形成。夏
朝和商朝的统治者总是将自己的权力说成来自于天,
是受天命而王。夏王常常将其征伐活动说成是“行天
[1]卷十一《阳尊阴卑》
阳,诸在下者各为其上阴”
建起社会秩序。
,旨在以此构
东汉章帝时期颁布的由班固整理而成的《白虎
通》,是一部谶纬化、神学化和法典化的儒学集大成著
作,其中心思想便是对君权和“三纲六纪”进行论证和
规定。该书《三纲六纪》篇指出:“纲者张也,纪者礼
也。大者为纲,小者为纪,所以强理上下,整齐人道
也。人皆怀五常之性,有亲爱之心,是以纪纲为化,若
罗网之有纪纲而万目张也。”该书推崇“君父大义”,认
为这是封建社会最为神圣不可侵犯的,并对君臣、父
子、夫妻关系中应遵守的具体原则作了规定。
[7]《甘誓》
之罚” ,商王也自认为是“我生不有命在
[7]《西伯勘黎》
天”
。西周建立后,周初统治者依然是信奉
天命的,只是对于天命有了更深一层的认识,那就是
意识到了天命是可以转移的,而转移的标准则是统治
者的“德”,“德”的具体体现便是保民,所以他们奉行
的政治统治原则便是尊天、敬德和保民。三代开创的
这样一种神化君权的政治传统,在汉代统治者和思想
家看来,是有利于维护和巩固君主专制的中央集权封
建政治统治的需要,因而对于这种君权神授思想不但
加以认同,做了继承,而且发扬光大,形成为这一时期
的一种主要的政治思想。
无论是贾谊的礼治思想,还是董仲舒的等级思想
与纲常理论,或者《白虎通》的纲纪思想,都是服务于
汉代封建等级制度建设的需要。然而从思想渊源来
讲,又都是对先秦儒家伦理思想的认同和继承。在先
秦儒学发展史上,儒家创始人孔子在周礼的基础上提
出了一套系统的礼学思想,战国大儒荀子继承了孔子
礼治思想而提出“隆礼”主张,使礼成为其学说思想的
核心观念和中心思想。针对汉代社会各种失序现象
的出现,贾谊、董仲舒和《白虎通》的作者普遍认同先
儒的重礼思想,希望以此来规范汉代的社会秩序。只
是董仲舒、《白虎通》更重视从天道高度作出神学阐
释,他们的学说具有浓厚的神学味道。
汉朝在神化君权的同时,也重视纲常等级秩序的
建构,提出了一套强化纲纪的理论。汉初贾谊大力提
倡礼治,便是对社会等级制度的一种肯定。其所撰
《等齐》、《阶级》、《礼》和《服疑》等文(收录于《贾谊
集》),集中对建立封建君臣等级关系的必要性作了阐
述。贾谊认为,实行礼治,首先就是要建立起君尊臣
卑的等级秩序,“尊卑已著,上下已分,则人伦法
[
6]《礼》
矣” ;其次也要“体貌大臣”,虽然臣子从属于君,
却又需要使他们在广大吏民面前有权威、立廉耻;再
次则要以礼化俗,端正社会风气,建立起一个和谐的
社会;最后还要定尊卑之制,也就是要借助于等级、势
三
礼义文化认同意识与民族观念的发展
以礼义文化作为分辨夷夏的标准,这样一种民族
观念产生于先秦的儒家。汉代是中国统一多民族国
家民族关系与民族观念发展的重要时期,这一时期的
9
四川师范大学学报(社会科学版)
[
1]卷三《精华》
夷夏之辨,继承并且发展了先秦儒家以礼义文化分辨
夷夏的传统,表现出浓厚的礼义文化认同意识。
先秦儒家的民族观念,明显地打上了道德文化的
烙印。孔子以“尊王攘夷”而著称,然而他的夷夏之
辨,却重视道德标准。《论语·卫灵公》说:“言忠信,
行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州
里行乎哉!”《子路》篇也说:“居处恭,执事敬,与人忠,
虽之夷狄,不可弃也。”在孔子的言语当中,尽管有着
蔑视夷狄的意味,但却明确认为夷狄与诸夏所拥有的
道德标准是一致的,那就是儒家的礼义文化。孟子称
蛮夷为“南蛮鴃舌之人”,对夷狄有明显的歧视,然而
他对夷狄当中仰慕并且主动学习诸夏礼义文化之人
则予以充分肯定,他说:“陈良,楚产也,悦周公仲尼之
道,北学于中国,北方之学者未能或之先也。彼所谓
的就是为了明“人伦”
,也就是要以华夏礼义
文化———封建纲常伦理道德来对人们进行道德规范,
视其为全社会的一种道德准则。其次,与《公羊传》一
④
样,董仲舒也强调夷夏之辨需要“从变从义”,其基
本原则也就是《公羊传》“退于夷狄则夷狄之,进于中
国则中国之”的思想。
与《公羊传》和董仲舒略有不同,东汉末年公羊学
集大成者何休则重视从历史发展过程来看待夷夏之
辨问题。在何休看来,历史发展分为三个阶段,即衰
乱世、升平世和太平世。在衰乱世,由于诸夏尚未统
[
一,夷狄“未得殊”
10]隐公元年
,这个时候不存在夷夏之辨
问题。到了升平世,已经形成中原华夏与四邻夷狄基
本格局,于是有了夷夏之辨。何休关于夷夏之辨的原
则和目的的论述,则是掇拾了《公羊传》和董仲舒的思
想,没有什么新意。而到了太平世,随着四邻夷狄礼
义文化的提高,夷狄已经“进至于爵”,于是乎,夷夏之
间的区别也就不存在了,何休将其称为“天下小大远
[8]《滕文公上》
豪杰之士也。”
同样是夷狄,陈良因为学习儒
家礼义文化,而成为孟子心目中的豪杰之士。
汉代公羊学从《公羊传》到董仲舒,再到何休,都
有重视夷夏之辨的传统。公羊家们夷夏之辨的本质
究竟是什么?首先,他们不是从血缘、地域和种族上
对于夷夏做出区隔,而是要彰显礼义文化。在他们看
来,所谓的夷夏之别,也就是礼义文化之别,华夏是先
进礼义文化的代表。其次,他们绝不是为分辨夷夏而
分辨夷夏,而是希望通过分别这种差异,进而用中原
华夏先进的礼义文化去同化四邻落后的少数民族,促
使他们向华夏礼义文化看齐。
[
10]隐公元年
近若一”的社会
,也就是整个社会都进入了一
个具有礼义文化的社会,这是何休对社会发展与进步
的一种理想,它将董仲舒等公羊家们的以夏化夷的伟
大理想变成了现实。
汉代史学家以司马迁、班固为代表,他们的夷夏
之辨存在着明显的不同。司马迁并不斤斤计较于夷
夏之辨,而班固的夷夏观则相对保守,然而他们的夷
夏之辨却都蕴含有礼义文化认同意识。
《
公羊传》夷夏之辨的中心思想可以用两句话来
司马迁虽然承认中原华夏与四邻夷狄在礼义文
明上存在着差异,却能用发展的眼光来看待这种差
别,甚至认为夷与夏是可以相互转变、相互包含的。
首先,司马迁宣扬华夷各民族同源共祖的思想。在司
马迁的“祖黄帝”说中,还内蕴着一种民族同祖的思
想,即认为华夷各民族同源共祖于黄帝,各少数民族
都与黄帝有着血缘关系,都是黄帝的后代,他们与华
夏民族及其后来的汉民族是同宗同祖的兄弟。春秋
时期,吴、越、楚、秦各诸侯国被人们视为蛮夷之国,
概括:第一句是“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷
[9]成公十五年
狄”
,意思是说,在中原尚处在混乱的情况
下,要使京师与诸夏内外有别,在中原混一后,要使诸
夏与四邻夷狄内外有别,简言之,突出的是一个“别”
字,二者的尊卑关系非常清楚;第二句话是“退于夷狄
③
则夷狄之,进于中国则中国之”,明确告诉人们,所
谓的夷夏之别只是礼义文化之别,不是种族之别。这
里“中国”代指礼义文化,意思是说能够主动向中国先
进礼义文化看齐的人,无论原先是中原华夏族还是四 《史记》则明确认为这些蛮夷之国的诸侯王都是黄帝
邻少数民族,都可视为“中国”人,也就是具有礼义文
化的人;反之,自甘堕落,不讲礼义,即使是中原华夏
之人,也应视他为夷狄之人。毫无疑问,《公羊传》的
夷夏之辨,是对以礼义文化分辨夷夏的传统观念的认
同,只是其表述更为清晰。
的后代。如越国,《越王勾践世家》说:“越王勾践,起
先禹之苗裔,而夏后帝少康之庶子也。”如楚国,《楚世
家》说:“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”如吴国,据《吴太
伯世家》云,其始祖太伯,是周太王古公亶父的长子。
如秦国,《秦本纪》说:“秦之先,帝颛顼之苗裔。”即使
到汉朝仍被视为蛮夷如匈奴等,《史记》也肯定其为黄
帝的后代,《匈奴列传》说:“匈奴,其先祖夏后氏之苗
裔也,曰淳维。”其次,司马迁从礼乐文明的角度承认
董仲舒的夷夏之辨思想几乎同《公羊传》如出一
辙。首先,与《公羊传》一样,董仲舒也明确以礼义文
化作为分辨夷夏的标准,并且明确提出分辨夷夏的目
10
汪高鑫汉代历史文化认同意识与统一多民族国家的巩固
[
2]卷五《景帝纪赞》
夷夏有别,却又强调不要斤斤计较于这种夷夏之别。
司马迁认为,由于蛮夷之国多地处偏远,其礼乐文明
自然要落后于诸夏。因此,夷夏之别,是地域原因造
成的礼义文化的先进与落后之别,在社会发展水平和
文明程度上存在着高低之分,而与民族属性并没有关
系。从这样一种夷夏之别观念出发,司马迁反对斤斤
计较于夷夏之别。他认为,从夷夏各民族发展史来
看,历史上既有夷出自夏而后落后于夏的状况,也存
在着夏或出自夷、或变为夷的现象。如圣王大禹便是
文景,美矣”
。这种礼乐教化观念反映在
班固的夷夏观上,则是重视以德化夷。班固对蛮夷的
偏见较深,认为他们“贪而好利,被发左衽,人面兽
[
心”
2]卷九十四下《匈奴传》
;他反对西汉对于匈奴采用的或和
亲、或征伐的两种政策,认为都是“偏见一时之利害,
而未究匈奴之终始”,而主张实行羁靡政策,“来则惩
而御之,去则备而守之。其慕义而贡献,则接之以礼
让,羁靡不绝,使曲在彼,盖圣王治御蛮夷之常道
[
也”
2]卷九十四下《匈奴传》
,并认为他的这种羁靡之策,正是古
[
4]卷十五《六国年表》
“
兴于西羌”
,与羌族有渊源关系,后来却
代圣王的治御蛮夷之策。班固对于东汉光武帝建武
以来推行羁靡政策,致使西域诸国慕汉之威德而乐于
内属的做法大加赞赏,说:“自建武以来,西域思汉威
德,咸乐内属。……圣上远览古今,因时之宜,羁靡不
绝,辞而未许。虽大禹之序西戎,周公之让白雉,太宗
成了华夏祖夏后氏的始祖;“帝颛顼之苗裔”的秦,到
先祖大费以后,其子孙才“或在中国,或在夷
[
4]卷五《秦本纪》
狄”
郁郁乎文哉”的发达礼乐文化,可是,周的先世却是
奔戎狄之间”,只是到了古公亶父时期,才开始“贬戎
;周人在夏商文明的基础上建立起了
“
[
之却走马,义兼之矣,亦何以尚兹!”
2]卷九十六下《西域传》
“
然
[
4]卷四《周本纪》
狄之俗”
。因此,蛮夷与华夏本来就存在着
从维护大一统政治出发,班固又能充分认识到德化四
夷的重要性,并且将此奉为处理汉代民族关系的重要
原则。如在《萧望之传》中就肯定了汉朝天子对待来
朝的呼韩邪单于以位在诸侯王之上之礼的做法,认为
这是一种有利于四夷乡风慕化之举,是国家“万世之
密不可分的关系,夏可变为夷,夷也可变为夏,二者不
是泾渭之分,而是你中有我、我中有你的关系。诚如
司马迁在《吴太伯世家》中所说:“余读《春秋》古文,乃
知中国之虞与荆蛮勾吴兄弟也。”既然夷夏是兄弟,又
何须去斤斤计较于这种夷夏之别呢!
[2]卷七十八
长策” ;在《西南夷两粤朝鲜传》中肯定了汉文
班固继承了先秦儒家和汉代公羊家以夏化夷的
帝以恩德安抚尉佗的做法,认为对于夷狄应该实行
[2]卷九十五
思想,主张制礼作乐以德化民,用先进的礼义文化改 “招携以礼,怀远以德”的政策
;在《西域传》中
造少数民族及落后地区的习俗,明显表现出对于儒家
礼义文化的认同意识。在《汉书·礼乐制》中,班固对
儒家礼乐文化的功能以及倡导礼乐文化的意义作如
是说:
一方面肯定文景盛世少生边事的做法,“文、景玄默,
养民五世,天下殷富,财力有余,士马强盛”,一方面指
出武帝由于连年征伐,晚年“下哀痛之诏,岂非仁圣之
[
2]卷九十六下
所悔哉”
。《汉书》还以具体事例说明汉代以
六经之道同归,而礼乐之用为急。治身者斯
须忘礼,则暴嫚入之矣;为国者一朝失礼,则荒乱
及之矣。人函天地阴阳之气,有喜怒哀乐之情,
夏化夷的效果。众所周知,汉代统治者标榜以孝治天
下,故而在帝王的谥号上往往加有“孝”字。随着汉匈
文化的长期交往,匈奴单于也在自己的称号上加上
天禀其性而不能节也,圣人能为之节而不能绝 “若鞮”(即汉文“孝”之意)的字样。对于这种文化现
也,故象天地而制礼乐,所以通神明,立人伦,正
情性,节万事者也。……王者必因前王之礼,顺
时施宜,有所损益,即民之心,稍稍制作,至太平
而大备。周监于二代,礼文尤具,事为之制,曲为
之防,故称礼经三百,威仪三千。于是教化浃洽,
民用和睦,灾害不生,祸乱不作,囹圄空虚,四十
余年。 孔子美之曰:“郁郁乎文哉! 吾从
象,《汉书·匈奴传》特意作了说明:“匈奴谓孝曰‘若
鞮’。自呼韩邪后,与汉亲密,见汉谥帝为‘孝’字,慕
[2]卷九十四下
之,故皆为‘若鞮’”
。从中我们可以清楚看
到汉族礼义文明对匈奴社会长期的浸润作用。
综上所述可知,汉代集中阐述夷夏之辨思想的主
要是公羊家和史家,他们的夷夏之辨思想虽然不尽相
同,其中公羊家和史家班固相对更加重视夷夏之辨,
强调德化四夷,而史家司马迁则不斤斤计较于夷夏之
别,并能辩证地看待历史上的夷夏关系。然而从历史
文化认同角度而言,他们都普遍认同先秦儒家以礼义
文化分辨夷夏的思想,并对这一思想作出了更为系统
和清晰的阐释,体现了汉代民族观念的发展。而汉代
[2]卷二十二《礼乐志》
周。”
班固于汉代历史最倾心仰慕的是文景之治,他认
为文景之治的成功主要在于教化。他赞赏文景时期
“
专务以德化民,是以海内殷富,兴于礼义,断狱数百,
[2]卷四《文帝纪赞》
几致刑措。呜呼,仁哉”
,“周云成康,汉言
11
四川师范大学学报(社会科学版)
重视以礼义文化分辨夷夏的民族观念,通过对汉代民
护和加强汉代民族关系、进而巩固统一多民族国家的
大一统政治起到了重要作用。
族政策的制定与民族关系的处理所产生的影响,对维
注释:
①
②
苏舆说:“董以三代定三统,故以前云绌。”参见《春秋繁露》卷第7《三代改制质文》注文,中华书局1992年版。
东汉初年虽然刘秀也大封功臣,然而东汉的分封与西汉前期封国的性质已经不同,受封者只是食地,而并不据地,
也不能世袭,实质上只是对功臣的一种物质优待和政治地位的象征罢了。
③
④
原话出自韩愈《原道》:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之。”(参见《韩愈全集》,上海古
籍出版社1997年版,第121页。)《公羊传》通篇体现了这一思想,其中桓公十五年、昭公二十三年和定公四年等文
表述更为明确。
参见《春秋繁露》的《精华》、《竹林》、《仁义法》、《观德》等篇。
参考文献:
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7]尚书[G]//十三经注疏.北京:中华书局,1986.
8]孟子[G]//十三经注疏.北京:中华书局,1986.
9]公羊传[G]//十三经注疏.北京:中华书局,1986.
10]何休.春秋公羊传解诂[M].上海:上海古籍出版社,1990.
[
[
[
[
[
[
[
[
[
[
TheConsciousnessofHistoricalandCulturalIdentificationand
theConsolidationofUnitaryMulti-nationalStateintheHanDynasty
WANGGao-xin
HistorySchool,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China)
(
Abstract:Theconsciousnessofhistoricalculturalidentificationplaysanimportantroleinthe
consolidationofunitarymulti-nationalstateintheHanDynasty.Theconsciousnessofpolitical
trendidentificationhasbeenlinkedtoregimelegitimacy.Theidentificationofnationalsystemin-
cludescentralizationpoliticalinstitutionandsocialhierarchy,whichisbasedonthedivinerightof
thekingswhichexistsintheconstructionoftheoryoffeudalsystem.Yi-xiadistinctionshowed
denseconsciousnessofriteandmoralityculturalidentificationreflectingthedevelopmentofeth-
nicrelationsandnationalconceptintheHanDynasty.
Keywords:HanDynasty;theconsciousnessofhistoricalandculturalidentification;unitary
multi-nationalstate;politicaltrend;nationalsystem;riteandmoralityculture
[责任编辑:凌兴珍]
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（已满）