第39卷第1期
2
012年1月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.39,No.1
January,2012
纯粹理性的元批判
———论哈曼的浪漫主义
易兰
(湖南师范大学历史文化学院,长沙410081)
摘要:约翰·乔治·哈曼通过其《纯粹理性元批判》等一系列著述对启蒙理性主义进行了全面批判。他从诠释
学的视角分析启蒙哲学中的“非理性主义”,并提出“整体论”来反对“二元论”,强调整体之中的“个体性”,彰显信仰
与理性之间的密切关联,理清作为纯粹学术理论概念“理性”的本质,突出情感等主观性之于历史诠释的重要性,从
而为浪漫主义的兴盛披荆斩棘。
关键词:哈曼;浪漫主义;《纯粹理性元批判》
中图分类号:K01 文献标志码:A 文章编号:1000-5316(2012)01-0024-05
19世纪浪漫主义思潮可以追溯到法国卢梭,
但
等人的伟大学者,并非“科班出身”,也未能完成大学
学业;他一生都游离于“专业”学术圈子之外,也从未
获得过任何大学的教职,其主要学术活动是从事编
辑和写作,但通晓多种文字的哈曼是当时公认阅读
真正意义上对浪漫主义进行系统探索与构建的,却
是隐忍的德国浪漫派。赫尔岑曾说,“德意志性格中
总有一种神秘主义的、热烈得做作的,爱好思辨,爱
好卡巴拉式的东西,———这是浪漫主义极好的土壤,
[
3]9
面最广、最为博学之人 。他一生笔耕不辍、著作
等身,知名的著作有《苏格拉底大事记》、《圣经沉思
录》、《残篇》、《苏格拉底言行录》、《云》、《语言学家的
十字军东征》、《论学术上的问题》、《希腊文学作品的
苜蓿叶》、《作者与评论家》、《语言学的观念与诘难》、
[1]26
因而它马上在德国得到了充分发展” 。德国这
种民族特性在法国革命的推动下,迅速与浪漫主义
结合,从而率先在德意志地区竖起了浪漫主义的旗
帜。早在康德以《纯粹理性批判》(1781年出版)对
启蒙哲学发起全面进攻之前,康德的同乡哈曼就已 《哲学观念与疑虑》、《女预言家论婚姻》、《圣职者文
经通过他的笔与舌质疑启蒙哲学了。特别是1780
年《纯粹理性元批判》一书的出版,标志着哈曼开始
大举批判启蒙理性。故以赛亚·伯林说,“有一个人
给了启蒙运动最沉重的打击,启动了浪漫主义进程,
启动了整个反叛启蒙主义理念!……约翰·乔治·
学作品》、《纯粹理性元批判》等等。
从哈曼的全部著作来看,哈曼的著作是“富于启
发意义和具有治病良药性质的”,而不像其它德国哲
[4]5ꢀ6
学家著作那样是“建设性和系统性”的 。哈曼
也谈论哲学,但是他只是为了将哲学引入一些主题
研究之中。在他看来,哲学是一种研究的途径与方
法,是一套与伦理学原则相似的信念体系。哈曼从
[
2]45
哈曼” 。
这位影响过赫尔德、雅各比、歌德、克尔凯郭尔
收稿日期:2011-10-18
基金项目:教育部社科研究基金青年项目“兰克史学:20世纪的接受与反应”(编号:10YJC770111)、湖南省社科基金项目“兰克
史学与十九世纪西方历史学”(编号:08YBA072)及湖南师范大学青年学术骨干项目“兰克史学与德国历史主义”
(编号:09XGG06)的阶段性研究成果。
作者简介:易兰(1978—),女,湖南株洲人,湖南师范大学历史文化学院副教授,主要研究方向为史学理论及史学史。
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易
兰
纯粹理性的元批判———论哈曼的浪漫主义
来无意通过论著去构建理论体系,他经常把自己的
研究说成是一种医疗。晚年的哈曼甚至以《疗养温
泉》(Saalbadereyen)来命名自己的著作全集,并且
他在全集中还特意用“盆”(Tub)一词来代替“卷”
(Volume),以突出自己的著作是一种精神或知识的
疗养圣品。事实上,哈曼对启蒙理性的批判并不像
疗养那样温和,而是直陈理性主义的弊病、切中其要
害的。
本体的二元论,以物自体的不可知为信仰留下了地
盘。而哈曼不赞成二元论。与康德那种尽量回避怀
疑论和独断论的做法不同,哈曼倾心于“对立联合”。
用哈曼自己的话说,就是试图在海妖斯库拉和海怪
卡律布迪斯———即在根绝对立矛盾的教条主义以及
通过一种充满谬见的综合或者通过一种接纳完全对
立事物而实现的融合———之间游走。哈曼自己也意
识到在怀疑论、独断论之间首鼠两端的困难,曾对此
感慨道:“整日待在家里的我发现我总是因两个观点
而使自己陷入困惑之中———这两个观念从未达成一
致,并且不对其施加最猛烈的暴力是不可能将这两
个相互冲突的观念转变成其它的观念。我们的知识
是零碎的———倘使独断论者扮演其角色、且扮演得
很好的话,那么没有一位独断论者在此处境中会意
识到这一伟大的真相;为邪恶纯粹理性所环绕的怀
一
理性、整体性与个体性
哈曼的著作虽然内容散乱驳杂,涉及语言学、诠
释学、美学、文学、宗教学、历史学等诸多方面,但其
著作有一个共同的主题,即对理性的批判。1780
年,汇集了哈曼一生研究成果的《纯粹理性元批判》
一书出版,这是哈曼最重要的著作,也是体现了哈曼
最为成熟思想的著作,全书集中展现了哈曼对理性、
对启蒙哲学的批判。实际上,在整理汇编著作全集
以及撰写《纯粹理性元批判》时,在对自己一生的研
究做总结时,哈曼将自己全部的研究工作称之为“元
批判”(Metacritique),即一种对纯粹理性的元批判。
在此书中,哈曼从词源的角度指出,理性(Rea-
son)一词是由动词或者动名词———“推理”(Reason-
[6]432
疑论自身变成了教条” 。认识到这种困难及其
后果的哈曼曾抱怨说:“没有什么比从一个极端跳跃
到另一个极端更容易的了;没有什么比这样将众多
矛盾联合到一个中心困难的了。……联合对立成为
整体,是所有对立矛盾构成的一个完全理性———这
[7]287
一结果源自矛盾的解体和妥协。”
哈曼认为,对
ing)发展而来的。在他看来,最初理性意指由感官
立联合构成一个包含各种对立个体性的整体,从而
实现完全的理性。这是哈曼解决矛盾的“整体论”。
从这一整体论出发,哈曼特别强调支离破碎的人类
体验以及人类知识的片段。他认为,“断裂与残缺
感知、并经人性验证的一种认识事物的方式,即“推
理”;人运用这种“推理”将纯粹感官的感知、个体性
[5]29
的感知上升到一般性的知识 。
哈曼这种“理性”与康德的“纯粹理性”是不一 ……是人性最高级、最深刻的知识,通过这一知识,
样。哈曼所说的理性是一种从感官感知、通过经验
判断上升到一般的知识,是一种“纯粹学术理论概
念”,而不是康德《纯粹理性批判》那种独立于一切经
验、纯粹思辨的理性。此外,哈曼与康德的“批判”目
的是不同的。康德的批判是围绕“先天综合判断如
何可能”这一问题,对先天直观形式、先验知性范畴
进行考察,分析人类知识的来源、范围以及界限,从
而为科学形而上学的建立奠定基础,是一完整的方
法论体系。“元批判”这一词虽然是哈曼模仿康德
我们沿着我们道路攀爬到理想———理性与怀疑———
[8]34
我们理性的‘至善’(summumbonum)” 。
在哈曼的观念里,这种碎散的知识才是真正的
知识,但是这些孤立的、彼此无联系的、单个的知识
无法对现实产生作用,导致我们无法深入地、真正地
理解我们的生活。而要深入理解生活,就必须将这
些断裂的、残缺的知识片段联合起来、构成一个“理
性的至善”———“整体”。一方面,哈曼强调这种“整
体性”是“联结”各个片段,而不是“熔合”各个片段;
因而联合并不意味着消除各个原本孤立片段的“个
体性”,而是在“个体性”的基础上实现了统一、形成
了“整体性”。
《纯粹理性批判》而来的。但他生造这一词,并不是
为了构建某种理论体系,或者模仿康德创建方法论,
他的目的就是为了用“元批判”来表达一种揭示哲学
及神学批判自身基本原理与本质属性的学问。
最重要的是,哈曼反对康德的二元论。康德通
过对理性的纯粹推论的考察提出了将知性范畴运用
于理性推论必然导致二律背反,由此确立了现象与
另一方面,哈曼又认为,知识必须是建立在一致
认同而没有对立矛盾的基础之上,是经过不同意见
之间的相互对话以及交流建立起来的“整体”。哈曼
提及“对立”与矛盾之时,并不是突出这种“对立”之
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四川师范大学学报(社会科学版)
间有多大的不同,而是坚信在零碎事物之中有一种
基本的整体。至于那种“对立与矛盾实际上是我们
自己造成的”,只是“我们所感受到的”一种不同。换
言之,所谓的对立与矛盾,实际上是感知的结果,并
不是理性的结果。在哈曼看来,肉体与精神、感觉与
理智、理性与情感并不是真正完全对立的,只是人感
知上出现了差别与对立。实际上这些对立的概念本
质并不冲突,都共同指向“真理”;在这些对比的因素
有一共同的联合整体———“真理”,并且“真理”中的
般认为,在诠释圣经时,解释者必须完全将自己从假
定预设、成见、偏好中抽脱出来,以便能客观地对待
他所研究的圣经。而哈曼则反对这种做法,他把这
称之为“修道士戒律”———一种极度的苦行主义和禁
欲主义,他甚至将这样的研究者比喻成自行阉割的
[9]207
太监 。在他看来,圣经是过去生活的一种语言、
一种知识,要理解这种知识,需要的不是去阉割自己
的情感、想象,而是运用自省式的方法去回忆、再现、
对比,最后形成对圣经的认知。
[
6]327
各个构成部分是联合但并不是同质的 。
语言、诠释与主观性
在谈到人的概念与观点时,哈曼曾说,“人用语
哈曼对那种所谓中立以及客观性持一种质疑态
度,是一名主观主义者。他曾在其著作中多次强调,
主观性以及诠释的本质是构成理解必不可少的、也
是确实有益的重要因素。哈曼主张主观性,在怀疑
论与独断论之间徘徊不定,但是他反对休谟的不可
知论,认为那是一种无限制主观性导致的恶
二
[6]264
言来表示概念,而概念表示事物本身” ,并且“语
[5]286
言是理性误解的核心问题” 。所谓的各种矛盾
与对立,都是源自人的概念与观念,而概念追根溯源
是取决于“语言”的,所以要消除理性误解最重要的
就是语言这一因素。不仅如此,“任何现象的本质都
是一种语言———符号,象征,以及代表着一种新的、
神秘的、难以言状的、但更为紧密的整体,……人类
每一事物从一开始因一鲜活的语言而被听见,因其
[10]343ꢀ351
果
。他曾极其反感地指出,无限制的主观
性不是一种有依据的想象与灵感,而是“凭空想出灵
感与诠释”,甚至比启蒙哲学家们惯用的“人格化”还
要糟糕。在哈曼看来,这种无限制的主观性是“失明
导致失去判断”,最终除了滑入不可知论的泥淖之
[
5]32
[9]208
眼睛而看见,用其手而得以触摸” 。在哈曼看
来,人类一切感知都与语言有关,连理性也是如此。
作为人类社会的一种现象,理性推理是通过语言实
现的;作为纯粹学术理论概念的理性就是一种以符
号、象征、暗示构成的一种整体,这其中本质就是语
外,什么都不是,什么意义都没有 。
虽然哈曼反对诠释中无限制的主观性,但他并
不刻意对诠释主观性做相关的限制。一方面,对主
观性进行限制会影响到诠释。首先,对主观性的限
制会扭曲解释者自己的常识;其次,对主观性的限制
会影响到人与文本之间的相互作用,故不能对诠释
中的主观性进行限制。另一方面,人会“规避偏见以
及先入为主的观念,自身历史记忆的残缺,传统与文
[
6]177
言 。
哈曼曾说,“获得知识有两种途径,一是自省,二
是理性”。其中,理性一途与语言关系匪浅,而自省
则与情感、想象等非理性的事物有关。关于自省,哈
曼曾说,“自省知识从身边之人、镜子开始,真正的自
爱也是如此;那是从镜子所反映的到具体事
[
9]209
化,以及对诠释规则的遵从” 。人具有思维、具
有理性,会自觉地避免诠释中的偏见、先入为主的观
念;诠释时,人因为自身历史记忆的不全,也无法做
到无限制的主观性;而传统认知以及文化的内在要
求,使得一位诠释者在放大主观性时不得不有所思
量、有所节制;最后,诠释学本身是有一定的规则的,
诠释者在诠释时受制于这种规则而无法将主观性无
限放大。因而,诠释过程中的主观性是一种有限度
的主观性,并非无限制的主观性;是一种遵循诠释学
规则、受制于诠释者自身历史记忆、为传统与文化规
范的有规则的主观性,所以不需要对诠释中的主观
性进行限制。
[
6]281
物” 。自省就需要个人运用情感想象等非理性
的事物去回忆、再现、对比,并形成一种新的观念,形
成一种新的理性概念。这其中,主观性的情感是自
省这一获得知识途径必不可少的一种因素,甚至可
以说,没有情感想象等非理性,人就无法获得理性的
认知。
不仅如此,在诠释意义上,情感等非理性也是正
确诠释的必要条件。在其第一本著作《苏格拉底大
事记》(SocraticMemorabilia)中,哈曼从一开始就
强调情感与奉献在诠释中的重要性。他甚至认为,
狂热的情感是对圣经进行可靠诠释的必要条件。一
哈曼还特别指出,“没有作者能做到理解他自
身,而一位正确的读者必须不但理解作者,而且还要
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易
兰
纯粹理性的元批判———论哈曼的浪漫主义
[
11]22
能超于作者的那部分含义” 。哈曼除了强调诠
释者根本无法摆脱自身的需要与责任感之外,还说
明对诠释者的限制要比文本作者多得多,其责任也
大得多。不仅如此,作为读者、作为诠释者,要理解
作者在文本中的全部含义,要理解文本之外的那部
分含义,借助想象、情感等非理性的主观性是不二法
门。
至于同乡康德在《纯粹理性批判》中推崇二元
论、以物自体的不可知作为信仰的做法,哈曼明确表
示这并没有处理好“理性”与信仰的关系。他说:“任
何哲学都是由确定与非确定的知识、理想主义与现
实主义、感官与推理构成。为什么只有不确定的知
[13]165
识被称为信仰呢?那么,什么是理性依据呢?”
哈曼认为,信仰与理性彼此需要;理想主义与现实主
义是一种幻想的对立。假设这种对立成立,那么人
的理性将根本无法知晓构成人的生活最重要内
容———宗教信仰。事实上,一方面,人对信仰知之甚
深,这说明了理性与信仰并不矛盾、不存在冲突,都
是整体性中的一部分;另一方面,信仰是构成人类社
会整体纽带的重要部分,要了解人的生活、人类社
会,必须了解信仰。故,信仰与理性之间不存在对
立,也不能存在对立,两者都是作为独立的个体而存
在于人类整体之中的,而存在于各种事物本质之中
的整体性是建立在我们所有的概念与看法的基础之
三
人格化、非理性与信仰
哈曼经常使用一种“人格化”(Prosopopoeia)术
语来表述哲学思辨中出现的一种景象。“人格化”这
一术语原意是指中世纪的戏剧表演中,经常会让表
演者以夸张的方式来表演,以满足剧情的需要、获得
情绪的感染力。哈曼认为,在哲学中也存在这种人
格化;并且哲学家们正是借用“人格化”,夸大“推理”
(Reasoning)与“感觉”( )这两者之间的区别,
feeling
将“推理”与“感觉”区分开来,并把“推理”等同于“理
[5]29
性”(reason) 。对于“理性”,哈曼是非常推崇的。
他曾说:“没有语言,我们就没有理性,没有理性就没
有宗教信仰,而没有这三种人性中本质的方面,我们
[12]164
上的 。换言之,人的观念与看法决定了整体
性,也决定了人的知识领域里的一切。
[5]231
社会既没有了精神,也失去了连接的纽带。”
值得一提的是,在哈曼所有思想的深处是“一种
[
2]53
但是,对由“推理”而转变来的“理性”,哈曼则持
一种怀疑态度,甚至认为这种“理性”是一种灾难。
他把这种理性称之为“非理性主义”(irrationalist),
并不是真正的“理性”。关于真正的“理性”,哈曼认
为,“存在,信仰和理性是纯实在的关系,不能被抽象
处理,三者之间不是别的什么而是纯粹学术理论概
念,概念符号本是不是为了崇拜,而是为了理解,为
神秘的生机论” 。在这种生机论里,世界上的一
切都是上帝创造的,“人类是上帝照着自己的形象而
[
9]198
创造出来的” ,人的“生活及其变化是隐藏在背
后之神的艺术杰作;……此外,神也创造了天与
[3]10
地” 。人类社会、自然界都是上帝的产品。而上
帝与其创造的一切之间的关系,哈曼认为,“上帝,本
质以及理性之间的关系,就如同光、眼睛和我们所看
到的这三者之间的关系一样,或者说就像作者、文本
[12]165
了帮助唤醒我们的注意,因而不能束缚它” 。
真正的“理性”是一种纯粹的学术理论概念,不
是由推理而转换而来的非理性主义。因此,对启蒙
哲学中将所谓“理性”拔高的做法,哈曼是极力反对
的。他认为,启蒙哲学中的“理性”实际上是由推理
转换而来的,并不是真正的理性,而是一种非理性。
至于18世纪的启蒙哲学将所谓的“理性”上升到等
同宗教信仰高度、崇拜理性,哈曼则指出理性等这些
纯粹学术概念是一种符号、是为了帮助人理解实在
的一种符号,不是崇拜的对象,更不能等同于宗教信
仰;否则就是理性的一种滥用、一种“非理性主义”,
会带来可怕的灾难。对于启蒙哲学所滥用的理性,
哈曼并无意从理论上对其进行解构或拆析,因为他
认为所谓理论解构与拆析是“人格化”以及启蒙哲学
常用的方式。
[6]272
和读者这三者的关系一样” 。依据这一关系,一
方面,“光”通过“眼睛”传递到“我们所看到的”,而作
者的意图可以通过文本传递给读者,那么“上帝”可
以通过“本质”将意图传递给“理性”。具体而言,上
帝通过自然、通过人类社会等所有他所创造的一切
向人传递声音、想法、意图等。另一方面,人的“理
性”可以通过读者也可以通过文本理解作者,那么人
的“理性”可以通过“本质”领会“上帝”,即人可以从
大自然和历史里感知上帝的声音。
具体而言,哈曼认为,“语言是符号、是象征、是
代表着一种新的、神秘的、难以言状的但又是更为紧
密的整体,一种参与并融入神的力量与观念之
[5]32
中” 。人的理性是可以通过“语言”这一逻各斯
达到“本质”,进而通往“上帝”的。但是,“不通过共
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四川师范大学学报(社会科学版)
同的行动,单个个人是无法理解神所创造的这一艺
[3]10
批判的第一人。汤普森曾指出,“浪漫主义就是对非
历史的推理即理性主义的形式逻辑的反抗,是感情
和想象对纯理智主义的反抗,感情对形式的反抗,个
人主义对体制专横的反抗,是为富于同情的创造性
的想象呼吁,反对只讲形式和内容的作
术杰作” 。因此,人对上帝的理解只能通过全体
的行动,即社会生活来理解上帝,甚至是通过全部历
史来理解上帝,而上帝也主要是通过群体的社会生
活来展示其意图,通过人类全部历史过程来彰显自
身的存在。
[
14]179ꢀ180
法”
。虽然哈曼还只是将理性主义的理论
通过“元批判”,哈曼对理性做了梳理,强调了整
体性与个体性,突出了情感与主观性,并将全部理论
建筑在信仰基础之上,这些实际上都是哈曼对启蒙
哲学、启蒙理性主义的一种反驳与批判。从这些来
看,哈曼应该是世纪交替之际对启蒙理性主义进行
缺陷暴露出来,描述了浪漫主义的一些形态,对理性
主义的批判还未系统化;但他在其众多著述中不厌
其烦地批判理性主义,将理性主义者的坚固理论堡
垒打开了一个小缺口,为浪漫主义的兴盛创造了条
件,无愧于“浪漫主义第一人”的这一称誉。
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[责任编辑:凌兴珍]
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（已满）