第３３ 卷第２ 期
２００６ 年３ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３３，Ｎｏ．２
Ｍａｒｃｈ，２００６
试论隐逸文化中的“乐道”传统
张ꢀ 骏ꢀ 翚
（
四川师范大学文学院，四川成都６１００６８）
ꢀ
ꢀ 摘要：虽然“道”有任重道远的沉重的一面，但在视人生为第一要义的中国文化传统中，“乐道”一面的体现更
是自然之义。 这从儒道两家的有关思想可以清楚见出。 而它们的具体落实又往往是在隐逸文化系统当中，通过士
人隐逸的实践追求或趣尚得以体现的。
关键词：隐逸文化；乐道；儒道
中图分类号：Ｂ２２２；Ｂ２２３ꢀ 文献标识码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００６）０２⁃００５７⁃０７
ꢀ
ꢀ 虽然曾子在谈到士人之“道”时，曾说过一段很
肘见，纳履而踵决。 曳縦而歌《商颂》，声满天
地，若出金石。 天子不得臣，诸侯不得友。 ［２］
（《让王》）
沉重的话：“道不可以不弘毅，任重而道远。 仁以为
己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦远乎？” ［１］ （《 泰
伯》）但是，我们翻检历史，却能看到，古代士人却并
不一概是一副庄重、严肃而忧心忡忡的面孔。 我们
知道，中国古代文化传统中的士人之隐逸，很多情况
下属于“隐居以求其志”［１］（《季氏》）者，因为世多无
道，也因为仕途坎坷。 如此，则“求志”前之隐居，变
得异常重要。 在“修身” 的同时，保全身体、性命遂
也成为一大关键，儒家讲“守死善道”［１］（《泰伯》），
即是由此出发的。 而这点，显然还有从心理方面的
努力，即如何保持一种健康健全的心理。
原宪，字子思，宋人也，孔子弟子。 居鲁，环
堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢，而瓮牖
二室，褐以为塞，上漏下湿。 匡坐而弹琴。 子贡
相卫，结驷连骑，排藜藿，入穷闾，巷不容轩，来
见原宪。 原宪韦冠縦履，杖藜而应门。 子贡曰：
“嘻，先生何病也！”宪应之曰：“宪闻之：无财谓
之贫，学道而不能行谓之病。 若宪，贫也，非病
也。 夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为
己。 仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。” 子贡
逡巡而有惭色，终身耻其言之过也。 ［３］（卷上）
胡昭，字孔明，颍川人也。 始避地冀州，不
应袁绍之命。 武帝亦辟昭，昭自陈本志。 帝曰：
“人各有志，出处不同。 勉卒高尚，义不相屈。”
昭乃隐陆浑山中，躬耕乐道，以经籍自娱。 ［３］
（卷下）
在中国，历史悠久的农业文明对隐逸文化之形
成有着极为深远的文化影响，其中，特有的天人意识
使士人能够在仕隐、出处之间优游来去，而无心理上
①
的障碍。 这种优游来去，亦即是一种自得自足的
“
乐”的心态。 在特有的天人意识之影响与作用外，
②
我们还能看到，士人在自觉“道”的重负之同时，又
自有一种“乐道”的精神，使之出处皆能自在无碍，
从而“隐居以求其志”。 试看：
（韦忠）家贫，藜藿不充，人不堪其忧，而忠
不改其乐。 ［４］（《忠义列传》）
ꢀ
ꢀ 曾子居卫，緼袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，
（沈驎士）家世孤贫，藜藿不给，怀书而耕，
白首无倦，挟琴采薪，行歌不辍。 ［５］ （《高逸列
三日不举火，十年不制衣。 正冠而缨绝，捉衿而
收稿日期：２００５⁃０７⁃１６
作者简介：张骏翚（１９６９—），男，四川省仁寿县人，四川师范大学文学院副教授，文学博士。
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四川师范大学学报（社会科学版）
传》）
徒》）。 而“和”，很显然是跟审美之乐紧密联系在一
由此我们可以看到，“任重而道远”的“道”，在
起的：在物与物，人与自然、与天地宇宙，人与人、与
社会等的和谐统一当中，主体至于一种极高的审美
境界，而获得审美的愉悦，而在此中，音乐又是极为
关键、重要的中介。 所以，古人有所谓“和乐如一”
［９］（《郑语》） 的说法。 而且，更为重要的是，按照儒
家的理解，主体从音乐中之所以能获得“乐”，是由
于音乐背后有被称之为“道”的东西的存在。 《礼记
·乐记》云：“君子之听音，非听其铿铿而已也，彼亦
有所合也。”［１０］君子从音乐中所欲“合”的，就是那
个“道”。 荀子也因此而说道：“君子以钟鼓道志，以
琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。 乐者，乐
也。 君子乐得其道，小人乐得其欲。”［１１］ （《乐论》）
而儒家所“乐”之“道”，按孟子的话说，即“乐尧舜之
道”。 那么，“尧舜之道”又是怎么唤起儒家之“乐”
的呢？ 我们认为，儒家的“乐”乃通过“反身而诚”的
手段实现。 孟子云：“尽其心者，知其性也，知其性
则知天矣。”［６］（《尽心上》）“万物皆备于我矣。 反身
而诚，乐莫大焉。”［６］（《尽心上》）所谓“反身而诚”，
朱熹注云：“言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好
好色之实然，则其行不待勉强而无不利矣。 其为乐
孰大于是？”［１２］
进入隐逸文化系统后，更多地体现为一种“乐”的精
神，或谓之，那种对“道”的坚持、追求和把握，是以
“
乐”的精神与方式予以表现的。 这其实也是视人
生为第一要义的中国传统文化精神在隐逸系统的具
体落实：对生命的安顿，亦即一种审美化的理想人生
境界的追求，从来就是中国古人所汲汲为之的。
一ꢀ 儒家之乐道精神
在儒家那里，由于对现实政治的不满，以及对
“
道”的坚守，首先体现为一种强烈的忧患意识，如：
ꢀ 德之不讲，学之不修，闻义不能徙，不善不
ꢀ
能改，是吾忧也。 ［１］（《述而》）
君子忧道不忧贫。 ［１］（《卫灵公》）
君子有终身之忧，无一朝之患也。 乃若所
忧则有之：舜，人也；我，亦人也。 舜为法于天
下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧
也。 ［６］（《离娄下》）
尧以不得舜为忧，舜以不得禹、皋陶为忧。
［
６］（《滕文公上》）
君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘
乱，是以身安而国家可保也。 ［７］（《系辞下》）
但需要注意的是，相对于儒家的理想境界来讲，
对儒家来说，每个个体的现时作为、主观的心性
修养与作为类的主体人的无限发展、直至宇宙的无
限，都是紧密联系在一起的，从而具有从个体存在走
向无限世界、将个体融汇于宇宙自然的深刻意义。
明代的王阳明对此的理解是：
这种忧患意识只是一个过程而已。 即使孟子讲的
“
君子有终身之忧”，也仅是从理论层面对个体的人
能否实现那个任重道远的“道”的忧虑，但由“道”的
终极意义而言，则儒家所要追求的是，如何通过忧患
而超越忧患，最终达到“不忧”、“不惑”、“不惧”，善
美统一的“至乐”境界，这才是真正的、也是最高的
ꢀ ꢀ 大人者，以天地万物为一体者也，其视天下
犹一家，中国犹一人焉。 若夫间形骸而分尔我
者，小人矣。 大人之能以天地万物为一体也，非
意之，其心之仁本若是，其与天地万物而为一
也。 故见孺子之入井必有怵惕恻隐之心焉，是
其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类也；见鸟
兽哀鸣斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟
兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧
折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一
体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而有顾
惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一
体之仁也。 ［１３］（卷二十六，《大学问》）
“
道”的境界。 由此，在现实生活当中，则体现为一
种“乐道”的意识和理想，故孔子有云：“发愤忘食，
乐以忘忧，不知老之将至。”［１］（《述而》）孟子所说的
“
无一朝之患”［６］（《离娄下》），其实也是这个意思。
儒家的这种“乐道”，是跟其一贯重之的礼乐传
统紧密相连的。
礼、乐在儒家那里，自来就是并重的。 “乐” 在
儒家看来，是实施“礼”，亦即政治伦理教化的不可
或缺的一项内容。 故对于音乐之事，儒家不仅从理
论上有其深刻的见解，而且在现实生活当中多有亲
身的实践和体验。
可见，作为尧舜之道的集中体现的“仁”，在主
体的“反身而诚”中，一方面，可由一体而推及他人，
至于自然宇宙的万事万物；另一方面，又可从对自然
在《周礼》 中，乐教就已是六艺教化之一个方
面，而其功用，乃所谓“以乐礼教和”［８］（《地官·大司
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ꢀ
ꢀ
张骏翚ꢀ 试论隐逸文化中的“乐道”传统
宇宙的观照当中见证到“我” 存在的意义与价值。
由是，自我、本心与天地万物融汇一体，我在天地万
物中，天地万物在我中，“万物皆备于我”，主体以此
而至“从心所欲不逾矩”的地步了。 很显然，这种人
与自然、个体与社会之间的和谐一体的境界，同时也
即是自由的、审美的境界，“行‘仁’或谓‘爱人’，其
实就是人的自我发现、自我觉醒、自我肯定、自我尊
重、自我完善和自我实现，也就是一种审美境界的创
构活动”［１４］（１１７ 页）。 故而“乐莫大焉”。
失望焉。 古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于
世。 穷则独善其身，达则兼济天下。”［６］（《尽心上》）
“父母俱存，兄弟无故，一乐也。 仰不愧于天，俯不
怍于人，二乐也。 得天下英才而教育之，三乐也。 君
子有三乐，而王天下不与存焉。”［６］（《尽心上》）而汉
代董仲舒也明确肯定了这种居贫贱而好义乐生的行
为：“今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行，以
自好而乐生，原宪、曾、闵之属是也。”［１５］（《身之养重
于义》）显然，正是这种由道德仁义的充实完善而带
来的“乐”，支撑着隐逸即便处于穷困之境也能怡然
欣然，所谓“居田里之中亦可以乐尧舜之道，何必崇
接世利，事官鞅掌，然后为名乎”［４］（《皇甫谧列传》）
是也。
不仅如此，儒家还进而认为：“以道制欲，则乐
而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。” ［１１］ （《乐论》） 可
见，在儒家看来，只有这种合道之“乐”才是真正的
乐，故能“不乱”；而小人所追求的仅是感官的满足，
即“欲”，并非真正意义上的“乐”，故终至于“惑”的
地步。
二ꢀ 道家之乐道精神
我们看到，道家由其一贯的贵生、重生意识出
发，而强调“乐”的精神追求。 但是，同样地，道家所
追求的“乐”，也不止于现实层面，而是力求在“道”
的层次上如何超越现实的有限性，而至一种“ 大
乐”，故其“乐”最终也只能是“乐道”。 虽然对这个
“道”的理解与儒家有所不同，但以此而企图超越现
实层面则是与儒家一致的。
由于儒家在其“乐”中，所一再强调的是“道”的
内容，以为这才是真正的“乐”，则对小人来讲，正因
其“乐”者非“道”，故一方面是所谓“惑”而不“乐”，
另一方面，则即使如此之“乐” 也仅是表面而暂时
的，会因环境的改变而丧失。 孔子就说道：“不仁者
不可以久处约，不可以长处乐。”［１］（《里仁》）朱熹注
云：“约，穷困也”，“不仁之人，久约必滥，久乐必淫”
当然，与儒家不同的是，道家乃因其一贯的“贵
生”、“重生”的思想观念，而理所当然地要坚持一种
“乐”的人生态度，追求一种“乐”的人生境界的。 他
们认为，人生在世，必然受到现实社会方方面面的束
缚，如功利观念的桎梏、善恶观念的左右、是非观念
的纠葛、生死观念的困扰等等，《老子》云：“五色令
人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令
人心发狂，难得之货令人行妨。”［１６］（第１２ 章）“名与
身孰亲？ 身与货孰多？ 得与亡孰病？”［１６］（第４４ 章）
而《庄子》也指出：“失性有五，一曰五色乱目，使目
不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾
中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性
飞扬。 此五者，皆生之害也。”［２］（《天地》）而出于这
种种欲望的世人必定“泾泾然如将不得已”［２］（《至
乐》），“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”［２］
（《齐物论》）。
［
１１］。 孔子的这句话，反过来也就可以这样说，仁者
既可以“久处约”，也可以“长处乐”，即出或处皆
乐”。 这到孟子那里，被表述为“无恒产而有恒心
“
者，惟士为能”［６］（《梁惠王上》）。 而从现实政治生活
和中国古代历史情形而言，则士人所面对的往往是
“
处约”，是必须“隐居以求志”，而至于“长处乐”。
从这个角度讲，隐逸文化在中国历史上之发达，也是
顺理成章的事了。
很明显，仁者之“乐”，一方面，因其“乐”的是对
仁义之道的坚守，是这种仁义之道的充实和光辉所
致，故可“长处”，而不至于“久乐必淫”。 而另一方
面，则是仁者自觉到了自身所坚持的道义与现实社
会之间的矛盾处，知道“君子固穷”、“贫者士之常”，
从而可以“久处约”，可以在生活穷乏之时也体会到
“
乐”，所谓“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中
矣。 不义而富且贵，于我如浮云”［１］（《述而》）。 所
以，孔子要称道颜回云：“一箪食，一瓢饮，人不堪其
忧，而回也不改其乐。”［１］（《雍也》）孟子则更清楚地
说道：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。 故士穷不失义，
达不离道。 穷不失义，故士得己；达不离道，故民不
但另一方面，却是“吾生也有涯，而知也无涯。
以有涯随无涯，殆已。”［２］（《养生主》）有限的生命在
这种种无穷无尽的束缚下，哪里还有什么自由、快乐
可言？ “知”的无限性价值和意义，因生命的有限性
而消解，而以此有限之生命，去追求无限的“知”，显
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四川师范大学学报（社会科学版）
然也变得毫无价值和意义可言，即生命的价值和意
义，在“知”的价值、意义被消解的同时，也一起被消
解了。 那么，在此情况下，如何获得有限的生命之价
值和意义，就成为最重要的一件事。 对此，道家总的
观点是，作为主体的人应该努力超越种种束缚、限
制，而至于一种“乐”境。
以“无”为乐也。 这个“无”，亦即“道”。 因此，如何
超越这种在世俗意义上被看作“乐”的、实际上是对
自由生命的束缚的“身安厚味美服好色音声”等等，
从有涯进入无涯，从有限进入无限，从暂时进入永
恒，就成了老庄代表的道家所汲汲为者。
《庄子》的努力，是由“道” 出发，通过“齐物”，
而使导致人们受到束缚与混淆的种种事物之间的差
别得以消解，而浑然齐一，“自其同者视之，万物皆
一也”［２］（《德充符》）。 具体的步骤则是他说的“心
斋”、“坐忘”等，通过“堕肢体，黜聪明，离形去智，同
于大通” ［２］ （《 大宗师》） 而至“ 游” 之境界。 这个
“游”，亦即“逍遥游”。 在这种“逍遥游”中，作为主
体的人，一方面实现了无所用其用而只以自身为用
的精神的自由超脱。 精神从一切实用、利害、乃至逻
辑因果的束缚中超脱出来，而使心胸达到一种无所
滞住的“虚”、“静”、“明”的境界，以此包容万物，吐
纳天地。 另一方面，主体与大自然生命融为一体，即
庄子说的“乘道德而浮游”［２］（《山木》）。 因为道是
自由（以自身为目的）、自然（以自身为根据）的，是
宇宙的本质，也是主体的人所应该追求的一种境界。
在这样一种超越世俗种种，观照到那本质的
“道”的境界中，我们所面对的万事万物，遂皆为一
种超越的意味所充实，成为道的显现，成为永远是新
鲜的事物：“三春启群品，寄畅在所因。 仰眺碧天
际，俯瞰绿水滨。 寥朗无涯观，寓目理自陈。 大矣造
化功，万殊莫不均。 群籁虽参差，适我无非新。”［１８］
（王羲之《兰亭诗》）很显然，这样一种超越现实束缚的
“逍遥游”的境界，是真正实现了自由、无目的而合
目的的审美的境界，是无乐之至乐之境。
其中，杨朱认为：
ꢀ
ꢀ 百年，寿之大齐。 得百年者千无一焉。 设
有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。 夜眠之所
弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。 痛疾哀苦，亡
失忧惧，又几居其半矣。 量十数年之中，然而自
得亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。 则人之生
也奚为哉？ 奚乐哉？ 为美厚尔，为声色尔。 而
美厚不可常厌足，声色不可常玩闻。 乃复为刑
赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚
誉，规死后之余荣；尔顺耳目之观听，惜身意之
是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。 重囚
累梏，何以异哉？ 太古之人知生之暂来，知死之
暂往；故从心而动，不违自然所好；当身之娱非
所去也，故不为名所劝。 从性而游，不逆万物所
好；死后之名非所取也，故不为刑所及。 ［１７］
（
《杨朱》）
关于这点，杨朱是从生之短暂和物有“好逸恶
劳”的常性出发，要求在有限的生命进程中得“当身
之娱”，“当年之至乐”。 当身者，身之所即者；当年
者，生之当年，乐之当年也。 即要求抓住不可常玩之
“
美厚”、“声色”而纵情而乐。
不过，老庄所要“乐” 的，却不是杨朱所指的这
种通常意义上的“乐”。 对此，《庄子》云：
ꢀ 夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身
ꢀ
由于道家追求的是得“道”之“至乐”，其具体手
段是“心斋”、“坐忘”、“堕肢体，黜聪明，离形去智”
［２］（《大宗师》），从而实现其“乐” 境（“同于大通”）
的，则如何从精神上超越现实有限性，而至于一种精
神上的大自由、大解放，就成为以庄子为代表的道家
所汲汲努力处。 这一思想落实到出处问题上，则出
也好，处也罢，就不是特别重要，而关键是要在精神
上超越现实，脱离尘俗，而至逍遥之乐境，同时也即
是得“道” 之境。 为此，《庄子》 提出了“无江海而
闲”的观点：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名
而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有
也，淡然无极，而众美从之。 此天地之道，圣人之德
也。”［２］（《刻意》）
安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；
所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，
目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以
惧。
今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐
邪，果不乐邪？ 吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙
誙然如将不得已，而皆曰者，吾未之乐也，亦未
之不乐也。 果有乐无有哉？ 吾以无为诚乐矣，
又俗之所大蓐也。 故曰：“至乐无乐，至誉无
誉。”［２］（《至乐》）
可见，老庄所追求的是决不是什么“身安厚味
美服好色音声”之“乐”，而是所谓“至乐”。 至乐者，
６０
ꢀ
ꢀ
张骏翚ꢀ 试论隐逸文化中的“乐道”传统
这里的“无江海而闲” 所针对的，显然是那种
取乐非关轩冕。 乐已足矣，岂待加之也。” ［２］ （《缮
“
“
山谷之士，非世之人”、“江海之士，避世之人” 及
道引之士，养形之人”等一般所谓隐逸者：
性》）
ꢀ ꢀ 今之所谓得志者，轩冕之谓也。 ［２］ （《缮
性》）
ꢀ
ꢀ 刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已
成玄英疏云：“今世之人，浇浮者众，食美荣位，待此
适心，是以戴冕乘轩，用为得志也。”［２］（《缮性》）
在这种比较中，庄子显然是肯定了古之“得志
矣。 此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好
也。 ［２］（《刻意》）
成玄英疏云：“言偏滞之人，未能会理，刻励身心，高
尚其行，离世异俗，卓尔不群，清谈五帝之风，高论三
皇之教，怨有才而不遇，诽无道而荒淫，亢志林籁之
中，削迹岩崖之下。 斯乃隐处山谷之士，非毁时世之
人。 枯槁则鲍焦、介推之流，赴渊则申狄、卞随之类，
盖是一曲之士，何足以语至道哉！”［２］（《刻意》）
（
道）者”“非轩冕”，实亦即“隐”的行为选择的。 这
从另一处还可得到证实：“魏牟，万乘之公子也。 其
隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其
意矣。”［２］（《让王》）认为“隐岩穴”之为“有意”，显
然也是对“隐逸”选择的肯定。
如此，则道家的乐道思想，就实际上在隐逸系统
当中，得到真正的、最后的落实。 这也是许许多多重
视一己性情的士人，往往选择隐逸方式的思想依据
所在。
ꢀ
ꢀ 就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。
此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。 ［２］
（
《刻意》）
成玄英疏云：“栖隐山薮，放旷皋泽，闲居而事纶钓，
避世而处无为，天子不得臣，诸侯不得友。 斯乃从容
闲暇之人，即巢父、许由、公阅休之类。”［２］（《刻意》）
三ꢀ 儒、道“乐道”思想中的现实妥协性
儒、道之“乐道”思想及其在隐逸系统中的具体
落实，已分别如上所述。 这里还需补充的一点是，
儒、道之乐道，虽其各自对所乐之“道”的理解有异，
但由于其所“乐”者，为一种必须超越现实有限性、
局限性而至的形上之境，从而表现出现实实践方面
不可避免的缺陷性，却是共通和显而易见的。 故，对
于历史上许许多多的士人达到了“乐”境的问题，我
们还只能寻找一种新的解释，这即是我们所要谈的
儒、道时命观，它反映的是以儒、道两家为代表的
“士”文化在“乐道”问题上对现实的一定程度上的
妥协。 由于这是他们共通处，故此处综合论之。
对此一时命观，儒家的基本观点是：“天命之谓
性，率性之谓道。”［１２］（《中庸》） 朱熹注曰：“天以阴
阳五行化生万物，犹命令也。 于是人物之生，因各得
其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。 率，循
也。 道，犹路也。 人物各循其性之自然，则其日用事
物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”［１２］很
显然，只要循天命之性，即是得“ 道”；反过来，得
“道”，即意味着对天命已至于洞若观火之境，从而
能循天命之性矣。 在这种对天命的洞察中，主体自
然可至于不忧不惧，而怡然自得，所谓“乐天知命故
不忧”［７］（《系辞上》）。
ꢀ
ꢀ 吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已
矣。 此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好
也。 ［２］（《刻意》）
成玄英疏云：“吹冷呼而吐故，呴暖吸而纳新，如熊
攀树而自经，类鸟飞空而伸脚。 斯皆导引神气，以养
形魂，延年之道，驻形之术。 故彭祖八百岁，白石三
千年，寿考之人，即此之类。”［２］（《刻意》）
在《庄子》看来，这些隐士同那种“平世之士，教
诲之人，游居学者”、“朝廷之士，尊主强国之人，致
功并兼者”，其实是没什么分别的，皆属“各滞一方，
未为通美”［２］（《刻意》成疏） 而已。 所以，《庄子》原
则上还是否定了隐逸的选择的。 则“无江海而闲”，
就是因“道”而抹平出与处的分别，如此，遂有：
ꢀ
ꢀ 古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通
也。 道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。 故
许由娱于颍阳，而共伯得乎共首。 ［２］（《让王》）
这是后来所谓朝隐、大隐等的思想渊薮所在。
但另一方面，要在现实生活中达于“无江海而闲”，
“
非穷通”之“乐” 境，实际上是不可能的。 《庄子》
显然也看到了其思想的这一致命的弱点所在，故他
最终是退后一步来看待个人的出处问题，认为：
ꢀ
ꢀ 古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以
儒家还说道：
益其乐而已矣。 ［２］（《缮性》）
ꢀ ꢀ 有天有人，天人有分。 察天人之分，而知所
行矣。 有其人，亡其世，虽贤弗行矣。 苟有其
成玄英疏云：“古人淳朴，体道无为，得志在乎恬夷，
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ꢀ
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四川师范大学学报（社会科学版）
世，何难之有哉？ 舜耕于历山，陶拍于河ꢀ ，立
而为天子，遇尧也。 邵繇衣胎盖絰冡巾，释板筑
而佐天子，遇武丁也。 吕望为臧棘津，战监门棘
地，行年七十而屠牛于朝歌，举而为天子师，遇
周文也。 管夷吾拘繇弃缚，释桎梏，而为诸侯
相，遇齐桓也。 百里ꢀ 馈五羊，为伯牧牛，释板
築而为朝卿，遇秦穆。 孙叔射ꢀ 思少司马，出而
为令尹，遇楚庄也。 ［１９］（《穷达以时》）
ꢀ ꢀ 庄子布大衣而补之，正緳系履而过魏王。
魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫
也。 士有道德而不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，
非惫也；此所谓非遭时也。 王独不见夫腾猿乎？
其得柟梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、
蓬蒙不能眄睨也。 及其得柘棘枳枸之间也，危
行侧视，振动悼慄；此筋骨非有加急而不柔也，
处势不便，未足以逞其能也。 今处昏上乱相之
间，而欲无惫，奚可得邪？ 此比干之见剖心也征
也夫！”［２］（《山木》）
子胥前多功，后戮死，非其智衰也。 ……遇
不遇，天也。 ［１９］（《穷达以时》）
穷达以时，德行一也。 ［１９］（《穷达以时》）
表面上看，儒、道在此所讲的时也好，命也罢，同
样显示出了思想的形上性，即非现实性，但其中所包
含的现实性却又是非常明显的。 因为既然有限的、
同时也是微不足道的作为类的人，面对的是他无论
如何也难以把握的时、命等对象，则“顺”的态度就
是完全可以理解，也是非常自然的了。 也即是说，就
每一个体而言，无论其一生也好，还是具体一时也
罢，既然存在着无数非人力所能左右的因素，如天、
如时、如性、如命等等，那么，顺天、顺时、顺性、顺命，
即知命乐天，超然得道，就不失为一种最好的人生存
在方式。
认为人之穷达有遇不遇“时”的问题，而这个“时”，
实非人力所能左右的。
而道家更是由其一贯的“道” 的立场出发，把
命、性等都看作是其中自然之环节：
ꢀ
ꢀ 子舆与子桑友，而霖雨十日。 子舆曰：“子
桑殆病矣！”裹饭而往食之。 至子桑之门，则若
歌若哭，鼓琴曰：“父邪！ 母邪！ 天乎！ 人乎！”
有不任其声而趋举其诗焉。 子舆入，曰：“子之
歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而
弗得也。 父母岂欲吾贫哉？ 天无私覆，地无私
载，天地岂私贫我哉？ 求其为之者而不得也。
然而至此极者，命也夫！”［２］（《大宗师》）
这种思想意识，很显然跟中国古代的农业传统
有密切关系。 可以这样说，植根于深厚的农业文明
传统的中国古人，正是从对其息息相关的自然万物
的接触、观察中，深切了解、感受了自然规律的运行
及其不可为人力所能左右的特点。 于是，他们不是
妄图去改变，去怨天尤人，而是在明于“天人之分”
的前提下，去顺应自然，亦即“天”。 “安土乐天”的
文化心理和性格也由此而成。 如此，则“士”文化中
所讲的天、时、性、命等，在实际上就是一回事，指那
种非人力所能左右者；而“士”文化之一再强调之，
也正见出他们思想意识里深刻的顺天、顺时、顺性、
顺命的心理。 由此，他们在面对社会、人生的任何遭
际时，也能够从容不迫，安然而处，达观以乐了：
ꢀ ꢀ 荣启期者，不知何许人也，鹿裘带索，鼓琴
而歌。 孔子游于泰山，见而问曰：“先生何乐
也？”对曰：“吾乐甚多。 天生万物，唯人为贵，
吾得为人矣，是一乐也。 男女之别，男尊女卑，
故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也。 人生有
不见日月，不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是
三乐也。 贫者，士之常也；死者，民之终也。 居
常以待终，何不乐也？”［３］（卷上）
成玄英疏云：“夫父母慈造，不欲饥冻；天地无私，岂
独贫我！ 思量主宰，皆是自然，寻求来由，竟无兆朕。
而使我至此穷极者，皆我之赋命也，亦何惜之有
哉！” ［２］（《大宗师》） 王先谦注曰：“知命所为，顺之
而已。”［２０］（《大宗师》）
这又特别表现在《庄子》 对待生死之事的态度
上：
ꢀ
ꢀ 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而
歌。 惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足
矣。 又鼓盆而歌，不亦甚乎？” 庄子曰：“不然。
是其始死也，我独何能无概然！ 察其始而本无
生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无
气。 杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形
变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四
时行也。 人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而
哭之，自以为不通乎命，故止也。”［２］（《至乐》）
对于主体在具体的现实社会当中的处境，《庄
子》也谈到了“时”的问题，也认为此“时”非个人所
能左右的：
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ꢀ
ꢀ
张骏翚ꢀ 试论隐逸文化中的“乐道”传统
正因为洞察了世事人生，故无时、无处不乐。 所以陶
潜在给其子的书信中亦会说：
从而“乐夫天命复奚疑”［２１］（《隐逸列传》）。
可见，正由于儒、道两家不约而同地都有通过
“道”达到对现实有限性的超越的思想观念，从而又
在对现实社会的妥协一点上表现出了一致处，故使
他们在隐逸文化领域得以融合一起：“乐夫天命”遂
成为儒道隐逸文化的共同追求。
ꢀ
ꢀ 天地赋命，有往必终。 自古圣贤，谁能独
免。 子夏言曰：“死生有命，富贵在天。”四友之
人，亲受音旨，发斯谈者，岂非穷达不可妄求，寿
夭永无外请故邪。 ［２１］（《隐逸列传》）
注释：
①
②
参见拙文《农业文明和隐逸文化之关系》，载于《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）２００２ 年第１２ 期。
参见拙文《从“士”的觉醒到“人”的自觉》，载于《四川师范大学学报》（社会科学版）２００１ 年第６ 期。
参考文献：
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责任编辑：唐ꢀ 普］
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