第３３ 卷第３ 期
２００６ 年５ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌꢀ ３３，Ｎｏꢀ ３
Ｍａｙ，２００６
从唯识认识论看现象学的意向性构成理论
徐ꢁ 湘ꢁ 霖
（
四川师范大学文学院，四川成都６１００６８）
ꢁ
ꢁ 摘要：唯识学与现象学都站在认识论的立场上，对自我之“境”即对象世界提出了不同于传统理性主义的独特
诠释，并在人的心识功能和意向性构造研究基础上形成了一套全新方法论，显示出唯识学与现象学对人类理性反
省极高的智慧和理念，对于开发人类心智、启迪思维具有重要现代价值。 通过比较，虽然二者在目的论上有着根本
的区别，但在认识论和方法论上可以互为补充。 现象学由于在认识发生论上没有建立“种子”说和“阿赖耶识缘
起”论，故无法对意识发生的根源及先验主体性的本质作出更深入的阐释。
关键词：唯识学；现象学；意向性构成
中图分类号：Ｂ０８９ꢁ 文献标识码：Ａꢁ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００６）０３⁃００１９⁃０７
ꢁ
ꢁ 西方哲学从黑格尔、康德到笛卡儿一直是存在
“识”，是觉了分别之意。 从语源上看，梵文Ｖｉｊｎａｎａ
有认识机能的意思，代表人认识对象的主体，玄奘译
为“识”，有时译为“了别”。 我们眼中所见到的一切
外境相，都是由识自体（内识）即Ｖｉｊｎａｎａ 所变现的
影像，也就是说，一切法相的存在，都只是识显现的
表象（Ｖｉｊｎａｐｔｉ）而已。 所以，Ｖｉｊｎａｐｔｉ 是“识”之用，而
Ｖｉｊｎａｎａ 则是“识” 之体。 《解深密经》：“我说识所
缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法，然则此
心如是生时，即有如是影相显现。” ［１］ （ 卷１６，７０１
页）。 《契经》颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我
说一切，唯有识无余。”［２］（卷３１，３９ 页）《辨中边论》：
“依识有所得，境无所得生。 依境无所得，识无所得
生。”［３］（卷３３，４６４ 页）这些经论都提到了外境的表
象（识所缘），其实都是心识本身所显现的（唯识所
现），皆视心识为主体世界之所知依，这就是唯识理
论的根据。 再说法相，“法”，梵文译为“达磨”，相当
于汉字中的“事”和“物”，但事物只是表示存在性，
在唯识学中，“法”属于心识的概念范畴，具有被觉
知义和不离觉知义。 法由识变，识为能相，法为所
相，二者不一不异和不即不离，犹如镜子和物象的关
论哲学，关心人在存在中的位置。 到了近代，由笛卡
儿提出“我思故我在”的认识命题，从而使西方哲学
找到了认识的起点，但是还是没有形成有效的方法
论。 直到胡塞尔建立了现象学，开始把存在的哲学
转到认识论上来，并对意识认识论构造出方法论的
端倪，以其思想活力开启了不同于传统西方哲学的
某些新方法，使现象学成为一种可操作可实践的科
学哲学。 佛教唯识学（含法相）严格意义上也是一
门认识论和实践性很强的学说，很早就完成了认识
论和方法论的统一，但是由于心识构造的隐微和文
字表述的艰涩，很少为人知晓。 所以，唯识学一直在
寻找一种现代描述和阐释的方法。 在这种契机下，
东方的唯识学与西方的现象学终于可以互相交流，
可以彼此对话了。 本文拟在现代思想比较研究的视
野下对唯识学与现象学在原义、意向性构成的认知
原理、认知结构和认知关系等方面作一些粗浅的探
讨，有不尽之处，祈正于方家。
一ꢁ “唯识”、“法相”、“现象”释义
“
唯识” 与“ 法相” 是唯识学的核心概念。
收稿日期：２００５⁃０５⁃２３
作者简介：徐湘霖（１９５３—），女，四川成都人，四川师范大学文学院教授。
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四川师范大学学报（社会科学版）
系一样，镜子如识，物象如法，物象依识而显，故曰
理性、判断、概念、定义、根据、关系等，逻各斯作为话
语，等于δηγоνυ：即把言谈之时“话题”所及的东西
公开出来。 这就是逻各斯之为απòφαυδιζ（展示）的
结构。 这种“使……公开” 的意义就是展示出来让
人看。 λóγσζ（逻各斯）的功能仅在于素朴地让人来
看某种东西，在于让人觉知存在者。 于是“现象学”
这个词的原发之义，可以用希腊文表述为：让人从显
现的东西那里如它从其本身所显现的那样来看它。
这就是现象学提出那句著名的口号：“面对实
事本身。”［４］（１６７ 页）它的含义就是要求摆脱传统和
权威的束缚，摒弃自然的思想态度，搁置已有知识和
信念，直接审视我们所看到的问题本身，从而获得哲
学研究全新对象和全新视角。 所以，现象学的主要
任务不是去描述现象，而是把一切存在“还原”为现
象，希望通过“悬搁”、“现象学还原”等方法去探讨
先验主体性意识的本质；希望借助于“本质直观”的
方法来把握纯粹意识的本质因素以及这些因素之间
的本质联系。 “面对事实本身”甚至被看作是近现
代“哲学的基本思想”，即通过对世界与人生之根本
再重新起始发问和思考，不断获得新的本原认识与
思维能力。
“
万法唯识”。 这样，法相也依唯识而成立认识义。
唯识者，就是唯内在，只在内识中讲所变现之法
相，不涉外境。 诸识（八识） 之生，自带被认识的对
象以为所缘，这种被认识的对象，似外实境而实非外
境，故曰“唯识无境”。 “唯识无境” 是无识外之实
境，并不是没有内识自变之似境，因此，在此意义上
的“唯识”，就是隔离义，是扬弃义，并不否定外在之
存在，只是把自在之物（心外境）放到一边，不去探
究，是因为那是自然思维外向取向的对象。 唯识学
是观心之学，是内向思维。 向内求就是唯识，只有彻
内，才能转识成智，真正认识和通达于外（境），内外
合一而成统一的宇宙观。 所以，“唯识无境”，不是
从哲学维度上着眼的，不是哲学上的内实在论，更不
是区分主观与客观存在与否的，而是一种观心的方
法施设，即在于规定唯识学的认知范围。 这是从主
体生命解脱价值上建立的方法论命题，这个命题具
有实践性和对治性。 在此前提下，唯识学完成了它
的认识论和方法论的统一，其目的能有效地进行对
法理的澄明（转识成智），亲证到佛法的终极真理。
我们再来看“现象”一词的含义。 现象学（Ｐｈａ⁃
ｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅ）这个词有两个组成部分：现象和逻各
斯。 二者都可以上溯到希腊术语：αιυóμευоυ（显现
者） 与λóγσζ（逻各斯）。 希腊词фαιυαμευσυ，而
фαιυαμευσυ 则由动词фαíυεαθσι 派生而来；
фαíυεαθσι 意味着： 显示自身（ 显现）。 因此，
φαιυóμευоυ 等于说：显示着自身的东西，显现者，公
开者。 因此，“现象” 一词的意义就可以确定为：就
其自身显示自身者，公开者。 存在者在这种显现中
通过从语源和原发之义比较，使我们感兴趣的
是，唯识学与现象学都不同程度地发现了我们所面
对的对象是认识主体所显现，是一种假象，似相，这
种似相就在我们识内，而不在我们认识之外。 二者
都在这种发现的基础上以认识论为核心，把人的意
识活动本身当成反思体悟的对象。 只是唯识学从认
识发生论和认识结构原理方面着眼，重在主体认知
的观心方法之施设，而现象学是一种意识的哲学理
论，旨在对于人类意识的各种特殊形式的描述。
二ꢁ 意向性构成与“识变”功能
“
看上去就像……一样”，这种显现称为显似。 所
以，φαιυóμευоυ 即“现象”这个词在希腊文中也就有
下面的含义：看上去像似的东西，“貌似的东西”，称
为一种“假象”。 在现象学中，“现象”、“客体”都是
同义的，都是指被意识构造出来，但却被意识误认为
是外在象。 在这一点上，现象学与一切世间学问理
论或“自然的思想态度”区别开来，而与前面唯识学
对“法相”的看法一致。 所谓“自然的思想态度”，就
是指以自然外界为认识起点的认识事物的思想方
法，并这种客观性作为认识的绝对前提。 可以看出，
这种“自然的思想态度”，实际上就是人们在日常生
活所采取的“经验态度”。
在现象学理论中，意识对象的构成（Ｋｏｎｓｔｉｔｕ⁃
ｔｉｏｎ，Ｂｉｌｄｅｎ）洞见或识度是一个极为重要问题。 胡
塞尔说：“一切问题中最大的问题乃是功能问题，或
‘意识对象（性）的构成’问题。”［５］（１６７ 页） 为了说
①
明意识的功能问题，特别提出意向性构成理论。
意向性乃由意向行为（Ｎｏｅｓｉｓ）和意向对象（Ｎｏｅｍａ）
两个成分组成，但意识关系不是指这两个存在着的
相关部分之间的关系，而是意识行为（Ｎｏｅｓｉｓ）和意
识对象（Ｎｏｅｍａ）共同构成了意识的基本结构———意
向性。 因为意识的意向性构成总是有所指向，总是
把自身指向某内容，因而意识总是有所意识的意识，
λóγσζ（逻各斯）可以被翻译为，或者被解释为：
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徐湘霖ꢁ 从唯识认识论看现象学的意向性构成理论
总是在自身中带着自己的“所意识”。 在意向性结
构中，意识———所意识、意向———所意向、意味———
所意味互为不能分离的相属者。 相属表明在意向性
构成中实际上不存在主客对立。 意向行为（Ｎｏｅｓｉｓ）
的规定性，决定一个现行行为成为一个种类的行为
功能。 在唯识思想中，“识”最大的特色是它的识变
功能（Ｖｉｊｎａｎａｐａｒｉｎａｍａ），所谓识变，不仅是认识能力
（Ｖｉｊｎａｎａ），不仅是能了别（Ｖｉｊｎａｐｔｉ），而且它还变现
境－认识对象（ＶｉｊｎａｐｔｉＶｉｓａｙａｓｙａ，ｓａｙａｓｙａ 是境的意
思）。 八识心王及心所，都能变似见分（ｓｖａｂｈａｓａ，识
作为自身的显现）、相分（ａｒｔｈａｂｈａｓａ，识作为对象的
显现），见分和相分也就相当于意向作用（Ｎｏｅｓｉｓ）和
意识对象（Ｎｏｅｍａ）。 现象学看到二者“非主非客”、
不一不异的相属关系，这是符合唯识“中道”辨证思
维的，但是更深层的缘起因果关系，现象学就无法涉
及了。 “识变”原理核心就是讲的“法相”（现象）缘
起之理。 “识”必须待缘而起，种子为因，而生识体
者，即是因能变；由识体变现出相见二分，即是果能
变。 由因能变和果能变的识变作用，即由种子生起
现行、现行复熏种子的过程才是“识转变”的真正意
义。 而“识转变”的终极依据是蕴含一切种子的阿
赖耶识，此识是能转变的总枢纽。 没有阿赖耶识的
执持种子，就没有前七转识的现行，也就没有“种现
熏生”的识转变，一切诸法也不起现行。
（
如或知觉的、或想象的、或判断的），给予含义的特
性，这种特性决定一个行为的内容，也就是意向的内
容。 意向行为的意向作用本身，也就是发生着的
“
我思”，而意向对象（Ｎｏｅｍａ）是“我思”的相关物，
是意向行为的非实在或观念的内容，这种内容不是
自身发生着的，而是被包含着的。 所以，意向作用
（
“
Ｎｏｅｓｉｓ） 和意向对象（Ｎｏｅｍａ） 就是意向行为中的
意识本身和意识的相关物”，它们是一个行为中互
相依存的两个方面。 这样，一个意向行为便不仅具
有它本身的主观方面而且同时具有属于它的客观性
方面。 由此，意指与意向对象便获得了一个非主非
客而又贯通主客的居中身份［６］（７２—７６ 页）。
意向性构成理论还注意到了意向对象不是一个
被知觉的实体，而是一个在知觉方式中的“实体”，
它随着它的被意向方式而定，意识的意向性表现意
识的基本性质。 同样的东西，在不同的意向中具有
不同的意向对象。 比如，同样是一棵树，一个工匠和
一个植物学家眼里的意象是不一样的。
其实，“种现熏生” 的识变过程，也就是意向性
构成过程。 唯识学从认识发生论建立内在因果关系
“种子” 说，可以揭示了意向性构成的深层原因。
“种子”即是因缘，它是一切法生起的根本原因，这
个“种子”就是现象论的原因。 唯识学给“种子”下
了六个定义：一刹那灭；二果俱有；三待众缘；四引自
果；五性决定；六恒随转［９］ （２１ 页）。 因此，“种子”
的本质是一种亲生自果的功能潜力。 从能生角度立
“种子”名，从所生角度立“现行”名，种子是因，现行
是果。 因与果、种子与现行是相对而言的。 就存在
而论，识有两种状态：一是种子态识（潜能），二是现
行态识（显能）。 所以，“种现熏生”，又是一个潜能
转化为显能，显能又转化为潜能的过程。 胡塞尔曾
经注意到这点，但他无法因此而深入，故未能说清楚
另外，还有意识的流动性。 按照胡塞尔的说法，
内在意识是一种“意识之流”，它总是在不停地流动
着，其描述也如唯识学中关于“识变”运动一样，“一
切种子如暴流”［７］（６２９ 页），其运动方式是一种非断
非常，相似相续的无限开放、无限延伸“赫拉克利
特”式的奔流［８］（３６２ 页）。 胡塞尔认为在这种不停
的流动中总有某种恒定不变的东西，它们就是意识
的基本结构（内在时间观念、数的观念和逻辑观念
等）和意识行为的各种类型。 这些处在内在意识的
流变中而又并不流变的东西，就是内在意识现象的
本质。
②
它们的功能作用。
通过意向性构成，现象学为我们描述了一个
在唯识中，“种子” 又是被人规定了的符号信
息，它是观念论中的存在，并不是一个实体性的存在
物，所以称为“名言种子”。 阿赖耶识就是信息符号
库，“种子”与阿赖耶识是不即不离关系，“种子”离
识别无自体，而“种子”又为阿赖耶识之相分。 识之
功能为业识，业本身是一种力能，是心力能，业力以
思为体，业能助名言种子（概念符号信息）起现行，
故业种为名言种子之增上缘，业之思是助推与拉动
“
客体”如何在意识活动中被构造出来的过程：一个
自我超越出本己的（原本的） 领域而达到陌生（意
向）领域的过程。 在这一点上，我们不得不佩服胡
塞尔的敏锐，他睿智地把握住了个体生命的本真状
态———它本身就是一个“种现熏生”、“非主非客”、
刹那生灭、不断地“推陈出新”的时间之流。
现在我们来看，唯识学如何来描述意识的本质
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四川师范大学学报（社会科学版）
名言种子活动的增上力。 就本质而言，业思就是主
体自我意向性活动。 理解到这点，也就会理解人的
心识活动也是一系列符号程序的运动。
界的意义才被构造出来。 这涉及到认知关系中更深
层次的心识构造功能。 胡塞尔认为“自我”只要运
用想象力和联想的方式，通过四个“统摄阶段”：１ꢀ
自我对自我躯体的统摄；２ꢀ 自我对自我身体的统
摄；３ꢀ 自我对他人躯体的统摄———第一联想，低层
次联想；４ꢀ 自我对他人身体的统摄———第二联想，
高层次的联想。 这个“他人” 就被构造出来了。 不
仅如此，对“他人身体”的统摄和认同也就意味着在
自我之外其他自我的构成与存在。 至此，对我来说，
一个与我的“周围世界”（自然）有关的“共同世界”
（社会）便得以形成。 胡塞尔将这个构成过程称之
为“相似性统觉”、“类比性统觉”或“联想统觉”［１２］
（１３８—１４１ 页）。
胡塞尔的意向性理论显示出它的方法论含义，
它清楚地区别了意义本身和通过意义所指向的对
象，特别是“他克服了主体与客体的分裂，发掘出作
为主—客体之间的运动概念之连续的‘意向性’ 范
畴”［１０］（１５２ 页）。 从而开辟了一个“居中”的和全新
的意义构成的研究领域。 然而遗憾的是，由于现象
学更多顾及到或者说片面强调意识（即第六识）的
功能活动，对于意识本身纯构成本性没有涉及，更无
法对先验主体认识发生的本源作更深入的说明。 唯
识学有两大唯识义，一是六识唯识义，二是八识唯识
义。 六识唯识义主要解决认知问题，八识唯识义主
要从发生论上解决认识根源问题。 西方现象学由于
没有建立八识“种子”学说和“阿赖耶识缘起”说，故
对于一切现象（精神的、物质的）发生的终极根源不
甚了了。 胡塞尔曾经提出过“先验单子”之说，试图
解决认识本源问题，但是都没有成功。 海德格尔也
许猜到了这个“本源”：人从根本上就是此纯缘境
这使我们自然联想到“所缘缘” 义。 它是唯识
学的相分理论，也是唯识的对象理论。 认知关系的
核心问题是主体和客体的关系问题，在唯识学中，认
知关系问题主要反映在“所缘缘”论上。 由于唯识
经论译文的艰深，这个问题理解起来较为复杂难知。
《成唯识论》：“谓若有法，是带己相，心或相应，所虑
所托。 此体有二，一亲二疏，若与能缘体不相离，是
见分等所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相
离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。 亲所
缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能
缘或有，离内所虑托，亦得生故。”［１３］（４８ 页）
（
Ｄａ）或纯构成；它没有自己的现成本质（比如思想
的主体，理性的动物），而只是让世界显现的方式中
获得自身。 人与世界的根本关系并非是主体与客体
的关系，而是在那在本源的发生中获得自身的相互
构源（Ｅｒ⁃ｅｉｇｎｉｓ）和相互构成［１１］（３５—６５ 页）。
唯识学的认识论认为诸识之生，必有所认识的
对象和认识生起的必备条件。 在唯识学中，能缘是
主体，所缘是客体。 在心识上，能缘是见分（摄自证
分与证自证分），所缘是相分，所缘可以为能缘所虑
所托，故此称之为“ 所缘缘” （ ａｌａｍｂａｎａｐｒａｔｙｙａｈ）。
“所缘缘”又分两类：一是意识对象由能识主体生起
时，由自己所挟带己有的相分种而变现的内境，这是
诸识直接所变所缘的境相，名“亲所缘缘”。 亲所缘
缘，在能缘心上悉皆俱有，离能缘必不生现行，且见
相同种，能所相待而立。 另一类是，有时能识的主体
生起时还要仗“本质客境”，才能变起内境为自亲
缘，此“本质客境”是能识主体间接认识的对象，故
名“疏所缘缘”。 “疏”字表示见分与本质之间，被相
分所隔。 疏所缘缘，对能缘的心而言，是异质的，即
不同种，但它可以为能缘心之相分的增上缘。 譬如，
我们眼识所见的色———种种物质现象，事实上并不
是客观物质的本来形相，而是托自己的第八阿赖耶
识种子所变的”相分”为本质（疏所缘缘），然后由眼
反过来讲，如果不站在唯识认识发生论的基础
上也很难深刻理解海德格尔说的什么，尤其是胡塞
尔的“意识总是在构造着它的对象（客体）”这句名
言的深义，而是简单地曲解为哲学内在实在论。 故
在此意义上，唯识学与现象学是否可以互相阐释，互
为补充，从而达到彼此相得益彰呢？
三ꢁ “交互主体性”与“所缘缘”论
在现象学意向性构成理论中，胡塞尔认为意识
还具有一种特殊功能，即一个单个主体的意识如何
能够从自身出发并超越出自身而构造出另一个主
体；如何相对于“自我” 而言“我与你”、或“我与
他”。 于是，他提出了“交互主体性”的概念：简单地
说，就是先验自我在构造出先验的事物和这些事物
所组成的自然视域的问题之后，如何再构造出他人
以及由他人所组成的社会视域的问题。 胡塞尔这样
来阐释“他人”作为意识对象的特殊性：在每一个本
我中都隐含着他人；并且正是这种隐含，“客观”世
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徐湘霖ꢁ 从唯识认识论看现象学的意向性构成理论
识变出一重“相分”———影像（亲所缘缘），再由眼识
变出的“见分” 去缘，这就叫做“自识所变，自识所
缘”。 眼识本身不能缘外境的“本质色”，只缘自己
所变的“相分色”，而此相分色，是托第八识种子所
变现的“相分”本质而生起的。
民为他种粮食等等，而相互之间感情亦得以互通，思
想得以交流，知识技术得以授受。 总之，一切人我之
间所变境相，对此为主观性的，而对彼则是客观性
的，主观与客观，相互转化。 这就是说，由于主体认
知关系的二重性，诸识所变之似境，不仅是一重“所
缘缘”（相分之境），也不仅是一重“本质相分” 和
“影像相分”，而是无数重主客体相关相入之境，无
数重“影像之影像”。 世间万象，一切现象的生起都
要依仗众缘，且此缘又依仗它缘，展转交融，“世界”
也就形成一个重重无尽的缘生之网。
唯识学为在认识上解决认识的根源和存在的根
源而建立“阿赖耶识”论。 唯识学称阿赖耶识为根
本识，它是前七转识（现行识）起作用的根据，是对
一切法存在根源的解释。 唯识学也称阿赖耶识为所
知依。 认识中的一切事物（一切法）都是依阿赖耶
识而有，这就是唯识学对一切法根源的说明。 唯识
学用三藏三相三位来界定阿赖耶识［１４］（１３３ 页），较
全面地对以阿赖耶识为主体的图景世界进行了描
述。 对于阿赖耶识存在问题，《成唯识论》中有五教
十理八证为理由证明它确然存在。 如果从形而上学
存在论来看，它实质是一种一体宇宙多元精神主体。
阿赖耶识是一种精神“单子” （其大无外，其小无
内），是无我（无实体）性的主体精神，是流动的意识
流。 它内变种子（心力能）、根身，外变器界（生活场
境），故阿赖耶识是物质现象（色）和精神现象（名）
的统一体。
现象学所讲的意识的“交互主体性”，仍是在第
六唯识义的范畴内讨论的。 由于胡塞尔的“交互主
体性”建立在第六认知唯识义上，他所有的解释只
有在意识的范畴内，故他只能用想象和联想方法去
涉及“他人”世界；为了“更原初” 地思考“他人” 问
题，胡塞尔还提出“先验的单子共同体”的设想来解
决对“他人”这个现象给他带来的困境，虽然他的研
究极为细微，但却是“极有问题的”，并没有达到胡
塞尔预期的目的。 正如雅默批评他在“先验交互主
体性”问题上所作的努力，“即使不是徒劳，也是失
败的”，但也肯定了他的功绩，“将理性解释成为在
具体生活中的构成。”［１５］（８ 页）
唯识学认为每一个有情（生物体） 都有一个阿
赖耶识，宇宙中有无数个有情也就有无数个阿赖耶
识。 各个阿赖耶识变现各自所取的相分世界，如一
室千灯，光光互映，各遍似一。 阿赖耶识与阿赖耶识
之间是疏所缘缘或增上缘关系，故唯识学不但承认
其它众生有心识，而且承认其它众生可自变其依报
之色法存在。 了解到这一点，就能解释为什么人与
人彼此之间能相互认识、彼此沟通和了解，正是由于
诸识之间建立的认知关系，有直接、间接、亲疏之别。
举例来说，一个人感觉或触摸到自己的躯体，首先是
以自前五识所缘的感觉印象为依据，又为自第六识
所缘，于是自己的躯体成为客境（对象）。 这是见相
同种，能所不离，为亲所缘缘；再如，甲的第八识所变
的部分根身和整个器世间（场、环境），对甲的第八
识来说是亲所缘缘，但它却可以成为乙的第八识变
境的本质相分和疏所缘缘，并与乙方第八识所变亲
所缘缘之境同时同处，同一相状，虽能所种异，其体
相离，但可为其本质相分，而能牵引内所虑托，为疏
所缘缘。 一切我人之间，彼此之间皆以其第八识所
变所缘之境，互为本质相分，互为疏缘，所以可以互
相利益，如医生给人治病，工人又为他建造房子，农
以往西方的认识论是无人身的理性抽象表现，
仅从理性上大讲概念，忽略人的实际存在的身心。
胡塞尔提出“躯体”到“身体”这个概念，则是将知情
意统一到一个主体上来研究。 “身体” 不同于“躯
体”，应理解为精神和物质的统一体，知情意统一的
主体。 这个“将理性解释成为在具体生活中的构
成”的转折，对于后来的现象学家如梅洛—庞蒂的
“身体场”不无启迪［１６］（１０６ 页—２２８）。
胡塞尔的研究虽然没有成功，但是他提出的
“交互主体性”却有着重大意义：“交互主体性”是指
一种在各个主体之间存在着的共同性（或共通性），
这种交互主体的共同性使得一个“客观的”世界成
为可能。 因此，对交互主体性的研究在现象学看来
就是一种把握“原本性” 的企图，把握客观世界的
“原本构造”的企图。 这种把握应当能够为诸如“生
活世界”、“客观科学世界”、“社会世界”、“文化世
界”等等这样一些与人类的现实有关的世界提供本
质说明［１７］（１４２ 页）。
四、建立“三自性”就是“面对实事本身”
三自性规定了唯识学的认知层次和认知方法。
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四川师范大学学报（社会科学版）
唯识学以三自性为宗，所谓三自性，是指遍计所执自
性、依它起自性、圆成实自性。 一般讲唯识学的人，
多把三自性当成唯识学的真理观，也就是把三自性
当成所相了。 单从所相上讲，遍计所执自性就会被
当成是一个错觉，依它起自性就会被当成事物的缘
起相，圆成实自性就会被当成事物的性空态，这都落
在认识的结果上了，都成了所思之法的属性了。 其
实三自性是三能相，是心识的三种思维层次之能力，
并不是指所思之法的三种性质。 所与能之易位，是
关系到能否转识成智问题，故须辨明。
依经验心识的分别活动，认为心识之外别有客境，并
执著这样的存在为实体。 若能通过修行实践，唯遣
遍计所执性之思维，也就是用“悬搁”的方法，扬弃
自然的态度和错觉的认识，在这样一种“中道”反思
性的认知活动中，不断地将经验的心识“转成”根本
智，就达到圆成实自性思维。 依他起、圆成实二能相
能亲证“缘起性空”之实际，真正地达到了“面向实
事本身”。
传统理性主义把客观世界当作具有规律，可以
把握、可以规划的世界，以为这个世界会使我们获得
自由。 但是，这种想法得到的结果却是相反的。 传
统理性主义的内在逻辑限制了认识主体自由可能
性，使精神失去了创造的自由本性。 心灵自由是精
神的本性，人不仅要求心灵自由，还要求重新审视自
我。 唯识学与现象学尽管各自出发点不同但都从认
知角度为对人类思维开启了全新视角和全新方法，
给主体精神以自由的空间。 科学精神就是实证精
神，唯识学与现象学也是以这种实证精神为特色的。
科学的真正难题不是外在宇宙，而是内在的人类心
灵。 尽管普遍预言２１ 世纪将是文化的世纪、信息的
世纪、高科技的世纪，但从当今唯识学的复兴与现象
学方兴未艾，又可预言这个世纪又将是人类回归自
我和超越自我的世纪，是人类心灵革命的世纪。 唯
识学与现象学对人类理性的反省有极深的智慧，在
人类心灵革命的方法论方面亦有独到而全新见解，
对人类心智潜能的开发将起着积极重要作用。
作为佛教的唯识学是人生哲学，它是为解决人
生的苦难而提出一套“观心治心”的解脱之道。 唯
识的认识论建立在转识成智的成佛终极目的上的；
而现象学只是一门严格意义上的认识哲学，它旨在
说明人的意识本质是什么，“要求直接、明证地、原
本地把握绝对真理自身”。 也许，正是对真理追求
的执着信念和真诚，使胡塞尔不期而至，走到了宗教
的边缘。 尽管在日常意义上的“宗教”在胡塞尔现
象学中是被现象学还原排斥的对象，但他却说：“对
我来说，哲学是我通向宗教的非宗教之路，可以说是
我通向上帝的无神论之路。”［１８］（４０９ 页） 后期的胡
塞尔又经常谈及另一种意义上的宗教，即“作为一
种相对于科学而言的普全世界意向（Ｗｅｌｔｉｎｔｅｎｔｉｏｎ）
的宗教”［１８］（４１０ 页）。
如果按照现象学的观点，遍计所执性思维是主
观的虚妄分别，也就是一般人所运用的自然思维方
法，是一种执实性的思维，不能如实反映现象之实
然，不是认识的本质；依它起自性思维是法相的思
维，也就是现象学的思维。 他，是指因缘，但不是指
客观外在的因缘，而是指内识（主体）产生的一切境
相皆仗因托缘而生。 按照现象学的解释应包含三层
含义：首先，现象的被给予性。 一切现象不离识（能
相），能相所相都是识的自身，不在识外；其次，现象
的被给予方式。 若用海德格尔的话来说，它不是指
“
自身显现之物”，而是指“在自身展示之物中通过
某种方式被呈现出来的东西”［４］（１６７ 页），这“某种
方式”，就是指的因缘，即事物产生、变化的内在根
据和条件；再次，要求对现象进行“还原”，即是“让
人从自身展示之物本身出发，如它从其本身所展示
的那样来看它” ［４］ （１６７ 页），或称为“面对实事本
身”。 “还原”一词在现象学里，与“去蔽”、“悬搁”
同义，也是一种反思的态度。 “现象学的反思”，是
一种反思性的认知活动，它具有两个特征：一是它要
求在反思中对对象进行本质直观的把握。 反思的直
观朝向实事本身，因为实事本身是明证直观的；其
次，现象学反思是一种不设定的反思，它以中道的态
度来对待在反思对象中呈现出来的东西。 所以，
“
现象学的反思”，也是一种方法性的反思。
这样，反思的结果便获得一种对意识本质的自
明性的直观，这就是圆成实自性。 如果说依他起自
性是理性思维的话，那么，圆成实自性就是直觉化思
维，因为理性的本性是直觉的。 圆成实自性思维是
法性的思维，法性与法相不一不异，所以依他起、圆
成实二性思维也是即体即用的。
三自性作为一种正确的人生观物方式，揭示了
心识所显现的一切现象构成是依他起的。 世间人们
在这个意义上，是不是可以说唯识学则是通向
哲学和科学的宗教之路，“通向在最高意义上的得
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ꢁ
ꢁ
徐湘霖ꢁ 从唯识认识论看现象学的意向性构成理论
到最终论证之认识或一种哲学的……一种普全的自
身认识的必由之路”［１８］（４１０ 页）
注释：
①
②
由于现象学意向性理论内容较为丰富，限于篇幅，本文只拈出其中与唯识学有关的部分作几点比较。
胡塞尔认为“认知生活”是“一个这样的境域，在这个境域中，科学结构潜存着、并生发出来”。 见《胡塞尔全集》第７ 卷，转
引自《胡塞尔传》，李鹏程著，石家庄，河北人民出版社，１９９８ 年版。
参考文献：
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Ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｃａｌ Ｉｎｔｅｎｔｉｏｎ Ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ Ｔｈｅｏｒｙ ｆｒｏｍ
Ｃｉｔｔａｍａｔｒａ Ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ
ＸＵ Ｘｉａｎｇ⁃ｌｉｎ
（
Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ， Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ， Ｃｈｅｎｇｄｕ， Ｓｉｃｈｕａｎ ６１００６８， Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｏｎ ｔｈｅ ｓｔａｎｄｐｏｉｎｔ ｏｆ ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ， ｂｏｔｈ ｃｉｔｔａｍａｔｒａ ａｎｄ ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙ ｂｒｉｎｇ ｕｐ ａ ｕｎｉｑｕｅ
ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｔａｒｇｅｔ ｗｏｒｌｄ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｆｒｏｍ ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ ｒａｔｉｏｎａｌｉｓｍ， ａｎｄ ｆｏｒｍ ａ ｓｅｔ ｏｆ ｂｒａｎｄ ｎｅｗ ｍｅｔｈｏｄ⁃
ｏｌｏｇｙ ｏｎ ｔｈｅ ｂａｓｉｓ ｏｆ ｔｈｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｃｏｇｎｉｔｉｖｅ ｆｕｎｃｔｉｏｎ ａｎｄ ｉｎｔｅｎｔｉｏｎ ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ， ｗｈｉｃｈ ｓｈｏｗｓ ｔｈｅ ｅｘ⁃
ｔｒｅｍｅｌｙ ｈｉｇｈ ｗｉｓｄｏｍ ａｎｄ ｉｄｅａ ｏｆ ｂｏｔｈ ｉｎ ｈｕｍａｎ ｒａｔｉｏｎａｌ ｅｘａｍｉｎａｔｉｏｎ ａｎｄ ｉｓ ｏｆ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ ｍｏｄｅｒｎ ｖａｌｕｅ ｉｎ
ｈｕｍａｎ ｐｓｙｃｈｅ ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ａｎｄ ｈｕｍａｎ ｔｈｏｕｇｈｔ ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ． Ｔｈｏｕｇｈ ｂｏｔｈ ｏｆ ｔｈｅｍ ｈａｖｅ ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ
ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ ｉｎ ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ， ｔｈｅｙ ｃａｎ ｂｅ ｃｏｍｐｌｅｍｅｎｔａｒｙ ｉｎ ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ ａｎｄ ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ．
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责任编辑：李大明］
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