第３４ 卷第３ 期
２００７ 年５ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３４，Ｎｏ．３
Ｍａｙ，２００７
蒙文通理学范畴研究
刘ꢀ 兴ꢀ 淑
（
四川大学历史文化学院，成都６１００６４）
ꢀ
ꢀ 摘要：蒙文通治学博涉儒释道，自称诸学中唯理学所得最深。 在其所阐述的理学范畴中，心、理、性为本体论范
畴，但他更强调本心的作用，持心本论。 在人性论方面，他主张性本善却需养，提出“人欲即天理”的观点，其理学思
想体现了时代特征。
关键词：蒙文通；理学范畴；心本论；人性论
中图分类号：Ｂ２４８ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００７）０３⁃００３１⁃０５
ꢀ
ꢀ
国学大师蒙文通治学领域极为广泛，不仅在古
是本心，手容重，足容恭，亦是本心。 非特一身是本
心，草木山川亦是本心，才一事一物不当，本心即知
代的历史、地理、气候、民族研究方面作出了卓越贡
献，而且在道家、道教和佛学、儒学领域亦颇有造诣。
他对儒学特别看重，认为“儒家思想于中国二千年
之历史影响至巨，不明儒家思想不足以明二千年之
国史， 而宋明理学则又探究儒家思想之本
［
１］《理学札记》，１１４
之，应即改之”
。 本心是体，包括人在内
的万物皆是本心的体现，为用。 故万事万物一旦出
现“异常”，本心都能知晓，并加以改正。 “四肢百
体，莫不有知，而统于一心。 心果何在乎？ 则四肢百
［
１］蒙默于《理学札记》补注，１３２
根”
。 虽不专攻理学，却称“诸学
体无乎不在。 岂惟四肢百体，即万物亦莫不有知，草
［
２］１８９
［１］《理学札记》，１０８
中自得之深者惟理学”
。 其理学著述，虽多为读
木竹石各有生意，即其知也”
。 万物皆
书札记、笺注心得，但从中我们仍可发现他的理学思
想理路。 本文拟透过蒙文通先生读宋明儒书的心得
和有关材料，对其理学范畴的涵义作一番研究探讨。
一ꢀ 关于“心”
有知，万物皆有心，皆是心（知）的体现。 “本心之好
恶， 即所以为受是辞非之准， 而性善之源
［
１］《儒家哲学思想之发展》，９９
。 因此，蒙文通的“心”（指本
也”
心）为宇宙本体。
２ꢁ 心与性既相联系又有区别
蒙先生对“心”这一范畴的论述较多，既涉及到
孟子之“本心”，也谈到了“心”与其他范畴的关系，
如心与知、心与性、心与理、心与气、心与物，等等。
心性问题是宋明理学，甚至可说是整个儒学讨
论的主要话题。 在心性相互关系上， 有两种观
点———心、性一元说和心、性二元说，区别在于是把
心性视为一物还是认为心性有别。
１
ꢁ 心本论的宇宙观
在宇宙观上，蒙文通以“本心”为本。 他说：“夫
本心者，道之所由生，舍是心而道乌乎本？ 此率天下
一方面，蒙文通持心、性一元论。 他说：“孟子
［
１］《儒家哲学思想之发展》，７４
［１］《理学札记补遗》，４３
而祸仁义之说也。”
蒙文通把本心
言本心，本心即性，故曰心即性也。”
作为道产生的根据和根源。 他认为，若无本心，儒家
的仁义之说就无以依存，万事万物就失去了“ 统
帅”。 而本心无所不在，“浑身皆是本心，知爱知敬
“ 尽心然后可以知性， 性学不是离了心
［
１］《理学札记补遗》，１４１
学。” 心、性是相互联系的。 另一方
面，蒙文通又主张心性有别。 他说：“罗整庵：心之
收稿日期：２００６⁃１０⁃０８
作者简介：刘兴淑（１９７３—），女，四川威远人，四川大学历史文化学院博士生，四川省社科院哲学所助理研究员。
３
１
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ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
灵而非性之理。 说得亦好， 二者未可偏
宇宙本体。 他说： “ 未有天地之先， 理固已
［
１］《理学札记补遗》，１４１
［１］《理学札记》，１２７
“父母未生前，只是天理，人得天理
［１］《理学札记》，１１２
废。”
明代著名哲学家罗钦顺，继承张
在。”
载以气论心性，在气本论的前提下提出“性为阴阳
之理”和“心本于气”的思想，认为性与心虽互相依
存，不可或缺，但两者不能混为一谈。 他以性作为心
之灵产生的原因和根据，又强调性没有灵明知觉的
属性，把性与心区别开来。
以生，此外更有何事。”
这个先于天地、
先于父母的“理” 是生之本，是宇宙的本原。 当然，
“理”也指事物的规律和普遍法则。 “能运水担柴的
［
１］《理学札记》，１０３
是这个，但这个却未运水担柴”
。 蒙文
通依据二程“凡事皆有理”、“万理出于一理”、“仁者
浑然与物同体”的思想，说：“一身之理，与天地万物
蒙文通赞成罗钦顺的这种区分，他说：“罗整庵
别心之灵与性之理，此语亦精。 然二者皆我所自有，
本是一源，此身即万物之一，本在浑然寂然一理之
［
１］《理学札记补遗》，１４２
［１］《理学札记补遗》，１４２
不可偏重，如以心之灵为非则未是。”
中。”
“内而视听形骸，外而山川草木，
他认为，灵明知觉之心与性之理都为人所固有，不能
非此是彼，偏重于任何一方。 “三十年不少盐酱，只
是改过不吝，何尝是无善无恶，这是性（原注：也可
说是气质），虚灵不昧的心可说是无善无恶，这是
皆物也。 有物有则，所谓自然规律也，即天理也，太
极也；生生不已，乾乾不息。 万事万物，各有其理，即
应各尽其理。 时行物生，任其自然，行所无事，而我
不与焉。 恻隐羞恶，充周流行，而自不容已，所谓虽
［
１］《理学札记补遗》，１５０
［１］《理学札记》，１２９
心；这里应有分别”
指天命之性或本然之性）是至善的，而气质之性则
有善有恶，故心、性既同又异。
ꢁ 心（知）、气（物）合一，心主气从
。 先天的心、性
欲自异于天地不可得也。”
蒙文通指出，
（
包括人在内的天地万物均源于一理。 这一理是天
理，具有超验性和抽象性及绝对性。 同时，物物各有
其自然规律，各有其物理，这物物之理又复通为一
理，即天理。 此“生生不已，乾乾不息” 之天理体现
于阴阳五气的交相作用中，体现于运动之中，故“静
中存天理， 动中循天理， 此理本无一息之
３
在心气关系上，蒙文通认为心、气是能所关系，
虽为两物，却不可分离，心气可合一。 他说：“气是
形而下之器也，物也。 气之流行，只是任其流行，有
何过不及。 知过不及者， 心也， 须是心常作
［
１］《理学札记补遗》，１４２
，理是本体性范畴。
理虽有先验性的一面，但理并不是空或无。 蒙
间”
［
１］《理学札记》，１１０
主。”
心、气为两物，形下之气是物，是任
其流行，有清浊、动静之分，而认识之心（知） 无清
浊、动静之别，但具有知觉灵明功能，对气的过或不
文通说：“若把理也看成空无，非所敢知也。 延平言
理会分殊， 阳明言感寂， 是儒家正义， 所谓性
［
１］《理学札记》，１１２
［１］《理学札记》，１３０
及等状况悉能知之。 “心气岂为二耶？”
也。”
他反对道家、佛家认理为空、为无
既然心气非二，那如何才能做到合一呢？ 蒙文通认
的观点。 认为无论是物之理，还是天理，都永不停
息，都是通过具体的事事物物、具体的人伦道德行为
得以体现。 他认为，理与物是形上与形下之别，是抽
象与具体的不同，而不是佛家、道家所谓的虚实、有
无之异。 他认为，把儒家讲的“理”与“空”、“无”等
同起来，一切就会成为虚的，而无法认识。 南宋李延
平说的理与明代王阳明说的理（感、寂）均是具有儒
家伦理意义的天理，兼有物理之义和伦理之义，即兼
实与虚为一身，这就是性；而非如佛学、道家的空无
之理、空无之性。
［
１］《理学札记补遗》，１５２
，
为，“心气合一，只是要以气从心”
“
敬以直内，须是下刀锯鼎镬一翻工夫，心气乃可合
［１］《理学札记》，１２８
一”
。 心气合一是一个过程，是一个加
强自身修养的过程。 这里，蒙文通用象山所说的
“
刀锯鼎镬学问”说明时时存心的必要，故本心不能
有一丝懈怠。 所以，在心、气关系中，“须是心常作
主”。 心气非二却有主次之分，要以心率气，使形下
之气（物）从属于形上之心。 相应地，在心、物关系
方面，心物合一，物在心中。
二ꢀ 关于“理”
２ꢁ “本心纯然天理”、理（道）在心中
蒙文通对“理”这一范畴论述较多，既谈到了对
在理与心的关系中，蒙文通认为“本心纯然天
１］《理学札记》，１１５
，赞同理在心中的说法。 他说：“在
［
“
理”本身的理解，也阐述了与相关范畴的关系，如
理与心、理与气、理与欲，等等。
ꢁ “理”是宇宙本体
蒙文通接受了程朱的天理论思想，认为“理”是
理”
物之理，而气或不循于理，惟心知之，此理在心之说
［
１］《理学札记》，１１８
作为物之理、气之则的理，是知觉
１
也。”
之心的认识对象，这是就认识的主、客体而言。 蒙文
３
２
ꢀ
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刘兴淑ꢀ 蒙文通理学范畴研究
通的“心”还具有本体性含义。 他说：“心无定所，知
则普于一切。 以知言，则万物皆在知中，宇宙悉括于
知内，物物还他本然之理而知至也。 性体明，物各付
理，人的主观认识就是通过知传给理的；知亦是精微
之气。 因为，中国古人认为，气有精微与粗疏之分，
其中，粗疏之气构成万物，而精微之气具有知觉性，
有时被说成心，有时被说成知，但均为气之灵觉部
分。 知是心之知，又是气之知，心亦气。 故蒙文通
说，合气、理、知三者，称之为性或是无极而太极。 从
这里可以看出，蒙文通受气学派的影响很大，不过，
还没有达到变理本为气本的程度。
［
１］《理学札记》，１１８
物，安有不循理者。”
能，能够认识物之理，也能认识物之道，即所谓的
理在心”、“道在心”之说；虽然心无形体，但其认知
能力却无所不在，故“宇宙万物悉括于知内”。 “知”
心具知觉思虑功
“
［
１］《理学札记》，１２５
是心之“知”，“知即心也”
。 “万物皆在
知中”，即万物皆在心中。 因此，在蒙文通的心与理
的关系中，心既是认识主体，也是宇宙本体。 要见天
理， 就要存心， “ 随时体认天理即存之之
蒙文通对朱子的“理与气既不相离，亦不相杂”
之说，极为欣赏，认为“其言美矣”。 但认为“朱子、
阳明之所蔽端在论理气之有所不彻：曰格物穷理，曰
满街尧舜， 实即同于一义之未澈而各走一
［
１］《理学札记补遗》，１４７
事”
。 道是客观存在的，“心存则道
［
１］《致张表方书》，１５６
存，故曰我欲仁斯仁至矣， 道非亡也， 人不省
端”
。
［
１］《理学札记》，１２４
。 随时使虚灵之心不松懈，一切就
耳”
４ꢁ 人欲、天理的对立与统一，“人欲即天理”
理欲问题在宋明时期是一主要讨论话题。 理学
合乎理，一切就合于道。 这是蒙文通基于心本论，对
心与理、心与道关系的阐述。
家大多认为，天理、人欲是两相对立的，主张“存天
理，去（灭）人欲”。 蒙文通也注意到了人欲与天理
的对立。 他说：“廓然大公。 人己共同之理，所谓公
也； 人物共通之理， 所谓公也。 否即人欲
３
ꢁ 理、气不离
对于理气关系，蒙文通赞成罗钦顺有关理依于
气、理气有别的观点。 他说：“罗整庵说：理须就气
上认取， 然认气为理则不是。 此语最
［
１］《理学札记》，１２７
也。”
“克己复礼。 己者，人欲也；克去人
［
１］《理学札记补遗》，１４５
精。”
“不可认气为理，但理亦须于气
欲，还他天理。 己与他对，由他本体，我何与焉，所谓
未始有回也。 堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，
所谓未始有回也。 心齐坐忘之学， 克己尽之
上见。 形上形下不可分， 合而言之性
［
１］《理学札记》，１０７
他认为理、气有别，但又不可分，两
也。”
［
１］《理学札记》，１２７
者是形上与形下的关系，其中，理为形上之本体，气
为形下之物，两者合而言之则为性，换句话说，性是
兼互不相离的气与气之理而言，性是合形上之理与
形下之气于一体。 “寂者气之静（原注：动之微者
也），感者气之动（原注：动之著者也），一感一寂，各
有个自然之则，所谓理也。 理岂外于气哉？ （原注：
也。”
蒙文通认为，天理与人欲的对立，
是公与私、他与己的对立。 所谓“坐忘”，是指深入
存想意境，浑忘周围环境及自身，即所谓“无天、无
地、无人、无我”之意境，也即颜回所说的“堕肢体，
黜聪明，离形去知，同于大通” 的境界。 所谓“克己
复礼”，指通过克去私欲，使得天理流行，一切皆还
他本色，自然也是一种无我、无他、无天、无人的境界
了。 将儒家的“克己复礼”同道家的“心齐坐忘”相
比拟，也是蒙文通兼治儒、释、道，调和三教思想的一
个体现。
［
１］《理学札记补遗》，１０９
但不可谓即气）”
天地万物，生生不
息，表现于气的或静或动，即或寂或感，其动静、寂感
各有其规律，这些规律就是理，因此，理不外于气，是
气之理。 理不离气，但理不是气，两者是形上与形下
之关系。
蒙文通吸收了陆、王的观点，主张由清明之本心
来区分天理和人欲。 他说：“象山言收拾精神。 须
收拾整顿一翻，翦除枝叶，心自纯一清明，自然理欲
另外，蒙文通将知纳入其中，认为理、气、知三位
一体。 他说：“有物有则，理者气之理，理传于气；气
违于理而心自知之，而知传于理；知亦气之知也；三
者一而已也，合而言之性也，无极而太极也。” “气
［
１］《理学札记补遗》，１４７
分晓，见可透澈。”
陆象山认为，心具
有先天的知善知恶的能力，只要有虚灵之心，就自然
能分晓万事万物是否合乎天理。 也就是说，只要
“先立乎其大”，即立其本心，并存其本心，使本心不
松懈， 就能分辨出那些不符合封建道德规范的
“妄”、“过或不及” 等“人欲” 并加以防止。 蒙文通
［
１］《理学札记补遗》，１１３
也，理也，知也，合而言之性也。”
这里
的“理”，是事物的普遍法则和规律，它不离于气，通
过气来体现，或者说，理寓于气中，即所谓的“传于
气”；昭昭明明的心自然能够判断气是循理还是违
３
３
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四川师范大学学报（社会科学版）
认为，最佳方法就是“寡欲”，一切还他本然状态。
本色，非性而何。 天自天，地自地，万物自万物，各有
［１］《理学札记》，１０５
“
知爱知敬是本体，自能孝，自能弟，纯是天理，只要
其性，复通为一性”
。
［
１］《理学札记》，１１４
搜求人欲到底”
。 “养心莫善于寡欲，气
１ꢁ 性兼已发、未发，兼动静，兼感寂，兼知能
性兼已发、未发，兼动静，兼感寂。 张载认为
“性乃气所固有”，即性是气之性，表现为气的运动
变化与聚散。 蒙文通受其影响，认为：“寂感皆理，
动静皆性也。 着于动、着于静而观性，皆非知性者
［
１］《理学札记》，１１７
。 有了知爱知
清理明，善日充而日长”
敬的本性，有了昭昭明明的本心，在家自然能孝顺父
母、爱护兄弟，这是天理，是人之本色。 为了还人之
本色，就必须存心、养心，令此心不松懈，使自己的欲
望不超过一定的度，即所谓的“寡欲”。 显然，这里
的“寡欲”与佛教所说的“寡欲”迥然不同。 这是儒
家的“寡欲”，并非要无视人的基本需求。
［
１］《理学札记》，１０６
也。”
寂然不动是体，是未发；感而遂通
是用，是发用流行，是已发。 寂感皆理，理即性，故性
兼已发、未发而言。 气之或动或静，气之或聚或散，
各有其理，各理又复于一理，故也是性。 事实上，所
谓动静、寂感，只是从不同方面说性而已。 然而，性
兼具生理与心理双重属性，既是生之本，又具仁义礼
智四德，因此，性不可见。 蒙文通说：“寂然不动，感
而遂通，善言性者也。 寂非可见，感者寂之感，亦何
尝可见。 未发之中不可见，已发之和亦不可见，夫形
上之谓道，道可见欤！ 凡可见可闻者，器也；使器之
中节者，则道也，性也。 故已发、未发，皆说性渺无声
同时，蒙文通又接受了王夫之、陈确等人的有关
理论，认为“人欲即天理”。 王、陈等从理不离气推
导出天理不离人欲、无人欲无以见天理等等结论，蒙
文通赞同他们肯定人欲，强调离人欲即无天理的观
点，他说：“理者气之理，人欲即天理。 ……甘食甘
饮，亦天理也；呼尔蹴尔则不屑不顾，亦天理也。 呼
蹴而受之，则欲所不欲，然后非天理。 此真太空中一
点尘埃，此前此后皆气也，亦理也；……此一点尘自
是人欲关头，所谓不动心者即不动此不屑不顾之心
耳， 养气者即养此不屑不顾之气
［
１］《理学札记》，１０６
臭之可言也。”
性兼已发、未发，兼动静，
兼感寂，与道一样，具形上之义，是不可见的。
同时，性也兼知能。 “谓愚夫愚妇异乎圣人者，
非也；谓圣人即愚夫愚妇，亦非也；就与知与能而扩
［
１］《理学札记补遗》，１４７－１４８
也。”
蒙文通认为，理为气之理，天
理是人欲的一部分，在一定的范围内，人欲即天理。
他将“饮食男女”的七情六欲视为天理，而把不符合
道德规范的“欲”比作那“一点尘埃”，认为存心即是
养气，即是使人欲不超出那个度，变成天理的对立
面。 他指出：“说人欲即天理，却无害无为其所不
为、无欲其所不欲，即是克己复礼。 情即性，是从本
体说；性其情，无以小害大，是从工夫说。 若疑情即
性之说，则于本体不澈，若不指出本心，无集义改过
之工，以为有身即有道，则是猖狂妄行而不自觉，混
［
１］《理学札记补遗》，１２９
充之者也”
。 蒙文通认为，圣人与愚
夫愚妇在天之赋予的本然之性上，如饥食渴饮、好恶
孝悌等方面是相同的，但两者在工夫上，即在与知与
能的扩充方面则存在差异。 “子思言愚夫愚妇与知
与能，即孟子所言良知良能。 言良能而不言良知，则
滞于形器，言良知而不言良能，则少了着落，言性须
［
１］《理学札记》，１２３
兼知能看（原注：知是能的知）”
。 他认
［
１］《理学札记补遗》，１４５
为“性即吾固有之真精神”
，应该合知
［
１］《理学札记补遗》，１３９
人、道为一心，则于本体更混。”
蒙文
与能两方面为一体而言性。 前文还提及，性亦就理、
气、知三者而言。
通主张将性与情区分开来，认为性与情是体与用、大
与小的关系。 天理与人欲的关系亦与其类似。 性、
天理是本体，但此本体要通过人欲、情表现出来，故
说人欲即天理，情即性；以性来控制、把握情，即是性
其情；以天理主导人欲，才能分清人心与道心，才能
明本体。
２ꢁ 性即理
在性与理的关系上，蒙文通赞成“性即理” 之
说。 他说：“延平所谓理会分殊，虽毫发不可失。 理
［
１］《理学札记补遗》，１５３
延平即
原自一本而万殊，莫非性也。”
李侗，是朱熹的老师，他曾说：“要见一视同仁气象
三ꢀ 关于“性”
却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气
［
３］卷三十九，《豫章学案·延平答问》，５７９
李侗认为万物统一于
蒙文通赞成朱熹的“物物皆有性” 的思想，认
为，万物因其所禀气的不同，使物性各异，但万物之
性又都以一个共同的本性为存在的根据。 “耳目手
足，即性也，即万物，是天地之性也。 耳目手足，各有
象。”
天理，万物的形成只是天理的变化。 蒙文通认为，无
论是一本之理（即天理），还是万殊之理（因为物物
各有其自然之则，各有其理），都是性，都是“天之所
３
４
ꢀ
ꢀ
刘兴淑ꢀ 蒙文通理学范畴研究
［
１］《理学札记》，１２１
。 他说：“率性尽性之学，自
以与我者”
取决于后天积习，主张“气”、“才”、“性” 三者不能
［４］
子思、孟子、延平、程、朱是一致的。 象山所谓于人情
世事物理上用功，亦是如此。 所谓洒扫应对之微，即
精义入神之妙。 释家说要于事上观， 亦是此
分立。 蒙文通赞同陈确注重后天工夫的观点。
因为，“性者心之性”，尽心是工夫，工夫越深，则性
越显，即可以知性。 因此，他从扩充的意义上、从发
展论的角度出发，认为“知皆扩而充之；性虽善，要
［
１］《理学札记补遗》，１５４
理。”
性即理，要践形率性，即是要明
［
１］《理学札记补遗》，１５３
物察伦，即要于日用之中进行道德践履，使形上与形
下相结合。
在扩充，始能尽性”
。 事物在变化，人
的认识也要随着变化，虽然人心具有先天的判断是
非的能力，但仅是就本体而言，事实上，要达到那个
先天的认识、那个理，尚需一个过程，即需要一段工
夫。 因此，“惟养气是尽性率性之要，所谓内外交
３
ꢁ 性本善却须养
在性善恶与否的问题上，蒙文通认可孟子的先
天性善论。 他说：“性善之理，古人都见得分明。 只
此一理，延平从未发处说，象山从已发处说，已发、未
［
１］《理学札记》，１２７
养”，“性亦在养之而已”
。
［
１］《理学札记》，１１５
发，一也。”
认为李延平主张理会分殊，
另一方面，蒙文通又认为，性无所谓善恶。 他
说：“人生而静，即《易》之寂然不动，《中庸》之无声
无臭，所谓性也。 一性而已，还言什么善恶；言性善
是不得已事，况言恶乎？ 存久自明，是从发展上说
讲默坐澄心，体认天理，是就体而言，是就未发处而
言；陆象山混言心性，认为善是心、性共同的属性，
心、性均有灵、有知，将情、性、心、才都只作“一般物
事”，主张于事事物理人世上用功，主张收拾精神，
［
１］《理学札记》，１３０
（见），所谓尽心、知性、知天也。”
不论是
“
发明本心”，下刀锯鼎镬一翻工夫，是就动而言，是
《乐记》以“人生而静”言性，《易》以“寂然不动”言
性，《中庸》以“无声无臭”言性，都是就未发之性而
言。 性即是本来面目，无所谓善恶；说性善主要是为
了给天地立本，因此是不得已之事。 程颢说“存久
自明，安待穷索” 是说人心只要保持内在的实践工
夫，久而久之，你就会识得“仁”本体，从而与天地相
通。 蒙文通在此借用“存久自明”是要强调：性的被
认识，是通过持久的扩充善端的实践工夫而完成的，
也就是从扩充意义上说，从发展上说。 这就是蒙文
通的性善却需养的观点，亦即其在晚年，侧重于孔子
的性近习远之说、发展孟子性善的扩充之义观点的
一个表现。
从已发处说。 蒙文通认为，不论已发、未发，都是讲
性善之理。 “不知性之善，是谓外铄之学，是无源之
水。 若说不假修证，不免误认凡夫为即圣，以至认圣
凡无别，无善无恶之说以生。 阳明说愚夫愚妇生而
知之，知的是什么？ 圣人学而知之，又是如何学？ 所
［
１］《理学札记补遗》，１４３
谓识得本体好做工夫”
。 蒙文通认为
性善是本。 若不以此先天性善为本，言性就会成为
无源之水，无所依托；若不加强心性修养，就会把凡
夫当成圣人，从而认为圣人与凡夫毫无差别。
性虽先天本善，但受所禀气质的影响、物欲所蔽
及后天工夫的不同，导致恶或不善的产生。 因此，蒙
文通赞成明代理学家陈确“教养成就以全其性”的
观点。 他说：“陈乾初说：庶民皆天之所生，然教养
成就以全其性者，圣人之功也。 非教养成就能有加
于生民之性，而非教养成就则生民之性不全。 陈氏
蒙文通先生在其理学著述中，涉及到了诸多范
畴，笔者试图通过以上对其主要理学范畴及由范畴、
概念构成的命题的分析研究，来把握其理学思想的
脉络，以为深化蒙文通学术思想的研究作一探讨。
［
１］《理学札记补遗》，１４６
之说最为的当。”
陈确认为人的善恶
参考文献：
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１］蒙文通．蒙文通文集：第一卷，古学甄微［Ｍ］．成都：巴蜀书社，１９８７．
２］蒙默．蒙文通学记［Ｃ］．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９３．
３］黄宗羲，等．宋元学案［Ｍ］．上海：商务印书馆，１９３３．
４］赵宗正，李曦．中国古代著名哲学家评传续编四（明清部分）［Ｇ］．济南：齐鲁书社，１９８２．
［
责任编辑：李大明］
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