第３４ 卷第５ 期
２００７ 年９ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３４，Ｎｏ．５
Ｓｅｐｔｅｍｂｅｒ，２００７
宪法价值哲学的逻辑原点
———对中国宪法人性基础的反思
陈ꢀ 驰
（
四川师范大学法学院，成都６１００６８）
ꢀ
ꢀ 摘要：中国先贤关于人性假设的研究对于宪法价值哲学的逻辑探源是有借鉴意义的：性善论与宪法价值的逻
辑基础是相互排斥的，性恶论与宪法价值基础的逻辑前提是不对称的，人性可塑论才是宪法价值哲学的逻辑基础。
关键词：宪法价值；性善论；性恶论；可塑论
中图分类号：ＤＦ２００ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００７）０５⁃０００５⁃０７
ꢀ
ꢀ
宪法哲学的价值取向是以控制公权和保障人
而言，在西方，人性问题最大的争议主要表现为人性
的理性与非理性的问题；在中国，人性问题最大的争
议主要表现为人性的善与恶的问题。 下面，本文主
要以中国人性理论的历史发展为线索，探讨宪法价
值哲学的逻辑出发点。
权的双重形式来展现的。 因此，作为指导与约束人
们行为规则的宪法，人们在制定它时首先必须对人
的价值与主体性有正确的认识和把握，至少要对人
的本质与人性有科学的假设和判断。 在宪法与人
性、人的行为特征以及人的主观意志之间建立必然
的联系，才能抽象出人的一般行为规范，构建科学的
宪法价值哲学，从而指导人们的行为。 因此，对人性
的探讨和“人的模式”的假定，是研究宪法价值，回
一ꢀ 性善论之于宪法价值基础的排斥性
中国传统的人性观基本上是和历代思想家关于
人生哲学的思考联系在一起的，形成了儒、法、道、佛
等各种流派。 但是，“左右中国古代政局的主流人
①
答宪法应该是怎样的必然选择。 可见，人性与宪
③［２］８１－８２
性思想无外乎儒法两家人性观”
。 作为儒家
法有着价值上的渊源关系。 “宪法学是一门以人性
创始人的孔子，对人性的论说并不是很多，但其短短
［
１］
［３］２０６
为基础的、保障人的全面发展的人学” 。 因此，从
人性的角度去研究宪法及其价值取向，才是“门当
户对”，入了正途。 “人性是构成人类精神家园的基
石，它支配着人的行为，影响着人类生活方式的选择
的八个字“性相近也，习相远也”
，却为后来上
千年的人性善恶的讨论确立了几个基本的命题：人
与人的人性是没有太大差别的，即人在本质上是没
有高低贵贱之分的；人性无所谓善恶，在价值上应该
是中立的，人们的本性是大体相似的，但是人人都有
向善的趋势；人性的差别主要表现在后天各人“习”
得的不同；所以人们应当“向善”，向善的途径就是
通过后天的“修身养性”的教化。 可见，孔子的人性
思想有浓厚的道德倾向和应然成分，他将具有宽厚、
［
２］８０
和各种价值观念的精神取向”
。 那么，什么是人
性，它对宪法的基础性作用又是如何逻辑地展开的
等问题就值得进一步探讨了。 总体上说，人们普遍
认为，在人性的有无问题上，答案是肯定的；在人性
②
的属性和表现方式上，则存在较大的差异。 具体
收稿日期：２００７⁃０５⁃２７
基金项目：四川师范大学２００５ 年校级科研项目“宪法正义论”。
作者简介：陈驰（１９７０—），男，四川双流人，副教授。
５
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四川师范大学学报（社会科学版）
诚实、怜悯、忠恕、爱人等善良道德本性的人概括为
仁者”，从而主张“克己复礼为仁”。 “仁” 是对个
有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡
［５］２４０
“
矣” 。 四是“反思”，即“人之官则思，思则得之，
［６］１２１
不思则不得”
人的道德要求，“礼”是社会秩序的反映，只要人人
都能修养成有德有智的“仁者”，则社会自然安定和
谐；反之，如果有太多的无德无智的小人，则社会无
法和谐，国家无法安定。 所以，统治者应当“道之以
政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有
。 总之，“孟子试图以心善论性
善，以养成养，在善的指引下，人与人之间建立相互
依赖、相互信任、相互泛爱的精神纽带。 在全社会形
成一种以‘族’为核心，以‘宗’为网络的拟制亲缘态
势，建立起一个庞大的‘ 人人皆兄弟’ 的德治国
［
４］１２
［２］９５
耻且格”
。 很显然，孔子为了实现礼法治世的目
家”
。
的，不得不以有德有仁的明君统治和无仁无义的小
人接受统治这种双重人性假设为理论基础，而这种
人性上的逻辑悖论，有两个重大恶果。 一方面，孔子
孟子这种以天真的仁爱之心来论证人性本善的
理论逻辑，为以后中国长期实行的德治提供了理论
基础。 此后的儒家思想虽经历了汉晋时期的经学、
宋代的理学和明代的心学之发展，但在人性本善的
理论假设和人皆可以为尧舜的“贤人政治”等问题
上，基本没有超越孔孟的人性理论。 显然，不论人性
本善的理论假设是否科学，也不论人性本善是否必
然与德治天然地切合，其深远影响却是客观事实。
中国长期崇尚贤人政治，主张道德纲常，以礼代法，
厉行“仁、礼” 之治，从而客观上排斥法治，忽视人
权，不重视人的个人价值、欲望与尊严。 简言之，这
种以人性本善为理论基础的德治社会，并不是没有
“法”（礼法就是法），而是没有宪政意义上的法，即
对权力尤其是拥有控制别人命运的权力进行监督和
制衡的规则；也不是没有实行“以法治理”，而是没
有实行宪政意义的法治，即人人都必须守法，法外无
特权，王侯将相概莫能外。 这种以人性应该向善的
主观推论来代替人性在事实上有恶的客观存在，直
接导致了古代中国的理论界无法为宪法控制国家权
力、宗族权力以及人与人之间的恶的关系找到入口，
因为，如果人人都是善良的，人际关系都是和谐的，
以限权和控权为主要特征的宪法也就没有存在的必
要———性善论与宪法精神的逻辑基础是相互排斥
的。
“
将内在的自我修养作为人格完善的途径，作为统
治者施政的前提，否认了在维持社会正常秩序中有
一个普遍的、客观的、明确的行为规范（即法）的存
［
２］８８
。 另一方
在，反映儒家对法律不屑一顾的态度”
面，它使后来的儒家思想长期陷入人性理论上应当
善而现实上却很恶的专制思想统治之中而不能自
拔，由此形成了中国一开始就将法与人性对立、人性
以及人的发展不需要法的规制的不良思想传统，从
而使人权思想、限权理念无法在中华大地上生根开
花。
孟子的人性观可以高度概括为一个“心”字，即
人性就是人之本心。 归纳起来，孟子的人性观大体
上有以下三个要点。 首先，公开主张人性本善。 孟
子说：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水
［
３］１７０
无有不下。”
人都有与生俱来的“善”的本性，即
“
仁义礼智根于心”。 其次，性善实质是心善，心善
是性善的根源。 人之“心”有四，且与生俱来，“恻隐
之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼
之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹
［
５］５３
其有四体也”
。 仁、义、礼、智是人的四个善端，
它们都是“心”之思的结果。 因此，要达到性善的境
界，还必须从我做起，从人的内在的善良本性入手，
通过自我修养和反省内心以实现人格的完善。 这就
是孟子人性观的最后一个要点———实现人性本善的
四步“心”路历程。 一是“存心”，即“君子所以异于
人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心。 仁者
爱人，有礼者敬之。 爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒
二ꢀ 性恶论之于宪法价值基础的非对称性
性恶论在中国的典型代表当推荀况。 他虽是儒
家学派的一员，但其人性观以及治国理政方面的见
解却是离经叛道的。 总结起来，荀子的人性观有四
个方面。 首先，荀子直接表达了自己朴素的自然主
义人性观，即人性是人与生俱来的、不可更改的感观
欲望和自然属性，是一种可“化”而不可“为”之物，
［
５］１３４
敬之”
。 二是“尽心”，即“尽其心者，知其性也。
［
７］１３０
知其性，则知天矣。 存其心，养其性，所以事天也。
即“生之所以然者谓之性”
，“凡人有所一同。
［
５］２０４
。 三是
夭寿不贰，休身以俟之，所以立命也”
饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之
所生而有也，也是无待而然者也，是禹桀之所同
“
养心”，即“养心莫善于寡欲。 其为人也寡欲。 虽
６
ꢀ
ꢀ
陈ꢀ 驰ꢀ 宪法价值哲学的逻辑原点———对中国宪法人性基础的反思
［
７］１８
。 显然，荀子对人性的本质属性的理解，要
也”
他既强调儒家礼义之德治的重要性，又不失时机地
宣扬‘法刑’的特殊辅助治理之效。 荀子继承发扬
了孔孟之‘礼义’之治，同时，又不‘唯礼义’而并蓄
‘法刑’之治，不能不是说荀子思想的一大历史性飞
比孟子那种仅仅强调人性的价值属性深刻得多，因
为他首先不是对人性作价值或道德上的评价，而是
回到人性的本源，将人性理解为人类所共有的、不分
男女老幼皆存在的某种动物性的本能欲望，即被后
来的人们称之为人的自然性。 仅此一点，荀子人性
论的历史功绩就是不可磨灭的。 其次，荀子详细地
将性、情、伪、礼等人的各种属性进行了区分，这对后
人科学地认识人性问题有重要的指导作用。 荀子
曰：“生之所以然者，谓之性。 性之所和所生，精合
感应，不事而自然，谓之性。 性之好喜怒哀乐，谓之
情。 情然而心为之择，谓之虑。 心虑而能为之动，谓
之伪。 虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。 正利而为，
［
２］１０３
跃。”
正是荀子的离经背义，才使中国古代的人性论
由儒家的孔孟之道，逐渐转化为战国后期法家的韩
非子之法治。 “相形之下，荀子的‘性恶论’，着眼于
‘礼’，旨在推崇‘人为’，以深刻、有力、高屋建瓴地
论证‘礼’的必要性与合理性；而孟子的‘性善论’，
则立足于‘仁’，旨在讴歌人性，并以‘仁政论’作其
［
８］３６９
归宿”
。 但是，荀子在对待人性的教化与改造方
面，却因为他始终相信人性的内省和节欲能力，而又
滑回了儒家的礼义为主、法治为辅的治国大纲之中
而不能自拔。 所以从根本上说，虽然荀子为后来的
韩非子法治思想的萌芽提供了丰厚的人性基因，但
他的人性观仍然逃不了性善论的基本逻辑，无法推
演出现代宪法的精神之花。
［
７］１３０
谓之事。 正义而为，谓之行。”
这种将人性理解
为人的自然本性和欲望，尤其是人的“类”同性，虽
非全面，但也不乏科学的一面，而他进一步将性与
情、礼、伪等严格区别开来，则更显示出荀子超越前
人的大智慧。 第三，荀子首次在中国历史上提出人
性本恶的观点。 他说， “ 人之性恶， 其善者伪
身为荀子弟子的韩非子，则在其老师性恶论的
基础上，从功利主义的角度出发，坚信人性本恶，人
性贪婪，人如果没有足够大的外在强制力的约束与
控制，就永远不能实现向善的可能。 于是，韩非子在
彻底的性恶论基础上，提出了必须推行严刑峻法的
法治，从而开创了与儒家相对立的法家一派。 首先，
韩非子坚定地认为，人都是自私自利的，其自私的欲
望是无限膨胀的，而这种欲望的外在表现就是恶。
他说：“人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲茂
则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。 由是
观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲，可欲之类，进则
教良民为奸，退则令善人有祸。 奸起则上侵弱君，祸
［
７］１３８
也”
。 恶是人之本性，善是后天改造与礼义教化
的结果。 荀子从孟子的性善论中直接推导出性恶
论，并且指出人性本恶至少是因为人近利争夺、生而
有疾、好欲等多种原因产生的。 这些都充满了普遍
联系的思想和辩证的方法。 最后，荀子由人性恶而
推论出止恶扬善、修心节欲的方法就是推行礼义、实
行“师法”，这就顺理成章地论证了“法”产生的正当
性与合理性。 他说：“今人之性恶，必将待师法而后
正，得礼义而后治。 今人无师法，则偏险而不正；无
礼义，则勃乱而不治。 古者圣王以人治性恶，以为偏
险而不正，勃乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以
矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之。”
［
９］１５１
至则民人多伤，……故祸莫大于可欲。”
可见，人
“
故有师法者，人之大宝也。 无师法者，人之大殃
的各种欲望在外界的各种利益的诱导下产生了恶，
即欲是恶之因，恶是欲之果，追名逐利的欲望才是人
之共性，人之本性，而过分的、有害他人的逐利之行，
则会祸害人们、危难社会，这才是真正的恶。 国家所
要禁止的是人的恶行，而非人的利欲。 韩非子对人
性恶的原因分析无疑是科学的，但他倒因为果，错误
地认为人的各种利欲导致了社会的祸难，于是推论
出用严刑酷法来止奸扬善。 其次，韩非子首次倡导
了法律面前人人平等的法治观念。 他说：“法不阿
贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，
［
７］４２
也。”
虽然荀子的师法之“法”，还不是完整意义
上的法治之法，仍带有儒家礼义之法的痕迹，但他为
推行法治在中国打开了一道大门，为后来的韩非子
提出严格意义上的厉行法治做了很好的理论铺垫。
正如杨震所言：“荀子遵从先儒之旨，崇尚以‘礼义’
为治，同时他又从其性恶观中推出‘法刑’之方，可
以说在维护王权与君权的前提下，他推行的是一种
‘
儒刑’之术，是一种以儒礼为主、法刑罚为辅的治
理之术。 在德治与法治这一问题上，荀子站在孔孟
之德治与韩非子、商鞅之法治的中间过渡立场上。
［
９］１１
刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”
所以，韩非子认
７
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四川师范大学学报（社会科学版）
为，不仅要以法治国，而且要随时变换法律，以适应
社会发展的要求，即所谓“世异时移，变法宜矣”，
性善论以人性本善为理论假设和信任前提， 以
“礼”、“仁”为表现形式，提倡“仁政”，主张通过每
个人的“存心”、“养心”、“尽心”等“内修”方式实现
以德服人的德治景象；荀子和韩非子的性恶论则以
人性本恶为理论假设和不信任前提，以“法”、“罚”
为表现形式，提倡“法”、“术”、“势”，主张通过“化
性起伪”、“文理隆胜”等“外修”方式来强制人们弃
恶向善，从而实现以力服人的法治景象。 总之，人性
善也好，人性恶也罢，二者都是关于人性的各执一端
的观点：善人如果不经过“修身养性”的教化也会变
成恶人，恶人如果不经过法治的强制规范则可能变
成魔鬼。 二者都在防止恶，追求善，只是侧重点不
同：前者重内在的反省，后者重外在的强制。 相较而
言，性善论更符合人们的道德愿望和伦理要求，具有
更大的迷惑性，加之其强调“人性应当善”的逻辑结
果就是统治者可以而且应该为改造人性而采取强制
手段，从而为当权者的统治找到合法而正当的人性
依据，所以长期以来受到统治者的重视，成为中国上
千年的主流人性观。 性恶论的命运则相反，它既没
有性善论那样“亲切可人” 的善良动机，也没有德
治、仁政等“温文尔雅”的表现形式，有的只是对人
的不信任、强制与暴力，所以很难被人们接受，尤其
是很难被善于玩弄权术的愚民者所接受。 所以性恶
论在中国历史上只是昙花一现，最多也只是个辅助
地位（“德主刑辅”）。 对此，刘军宁有精彩的总结：
“性善论的狡诈在于它既可以是一种事实判断，又
可以是一种价值判断。 相比之下，性恶论只能是事
实判断，因为没有人敢冒天下之大不韪来公开主张
人应该性恶。 性善论还具有某种伪合理性：即使有
事实表明人在本性上并非像性善论所断言的那么
善，但要求人们行善的主张总不是过错。 要人行善
的本身当然没有过错，却并非每一种让人行善的手
段都是合乎道德的。”“性善论通过把人性道德化成
全了善的狡计：以动机而言，强调性善是可取的，但
是，以结果而言，强调实然的性善会放松对人（尤其
是统治者）之作恶可能的制度警惕，而强调应然的
“
故治民无常，唯治为法。 法与时转，则治；法与世
［９］９３
宜，则有功”
。 韩非子这种用动态的、发展的眼
光来看待法治的作用及其演变，在古先贤中也属少
见。 最后，韩非子针对人性恶的各种弊端，提出了君
④
主治理臣民的法、术、势：“韩非子以‘法’为根本，
辅之以‘术’，维护着‘势’的权威构建起自己的法治
理论‘大厦’，以法治民，以术治吏，利之以势是韩非
［
２］１１５
子法治理论的精髓之所在”
。
至此，韩非子从人性恶出发，推导出厉行法治、
法律面前人人平等等有价值的宪法原则，仅此一点
就可奠定他在中国古代法治意义上的伟大地位，至
少较之于儒家学说而言，以荀子、韩非子为代表的法
家性恶论，在解释法的价值及其产生背景方面有更
合理的理论基础。 但是，与儒家性善论最终为封建
宗法统治服务一样，法家性恶论最终也是为封建宗
法统治服务的，而且比儒家性善论表现得更直接、更
赤裸、更系统、更没有“人性”味。 “性恶论看到了人
性的恶因所导致的人的恶行。 它比简单地肯定人性
的善更为冷静与理性。 它在看到人性恶的基础上提
出对人性恶的抑制，更为难能可贵。 对法的产生提
出了与性善论所不同的见解，其意义是不应低估的。
但是，它把人的恶因与恶行相混淆，影响了人们对人
性的客观认识，是有失偏颇的；它在肯定人性恶的同
时，否认人性的善，又是片面的，甚至使人类创造道
［
１０］８９
德、法等以制止恶的动力何在也无法解释”
。 显
然，性恶论虽然为人们创立止恶杨善的法治找到了
合理的逻辑依据，却又为恶法亦法，以及暴力统治、
专断独裁等反宪法观提供了理论支持。 这与现代宪
法所主张的法是“必要的恶”，有限度的授权与均衡
的权力制衡等权力观是背道而驰的———性恶论与宪
法价值基础的逻辑前提是不对称的。
鉴于上述分析，我们认为，性善论与性恶论都是
为稳固当时的封建统治寻找自己的人性基础和理论
来源，都强调社会的秩序与安全价值，而忽视了人的
尤其是个人的自由、权利与尊严；二者都相信人性的
普遍存在，而且是先天的、抽象的、自然的人类本性；
都认为正是人性的存在及其变化发展导致了形形色
色的人类社会的矛盾、冲突和发展；也都认为人性是
变化发展的，人是可以教化与改造的。 所不同的仅
仅是教化与改造的方式、途径和手段的差异：孔孟的
［
１１］
善则有可能导致在提升人性中使用强制手段。”
这就是为什么千百年来中国的普通百姓，在人性本
善的道德愿望和德主刑辅的政治生活中，反而过着
几乎没有人性的痛苦生活的原因———人们的致善动
机被统治者异化为愚民统治的美丽借口。
三ꢀ 人性可塑论是宪法价值哲学的逻辑基础
８
ꢀ
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陈ꢀ 驰ꢀ 宪法价值哲学的逻辑原点———对中国宪法人性基础的反思
其实人性无所谓善或者恶。 对此，古人曾有过
为———人性可塑论是宪法价值哲学的逻辑基础。
既然人性无所谓善恶，善恶只是人们对人的外
在行为的一种价值评价与态度，其本身并不是人性
的规定性，那么千百年来人们关于人性善、恶的讨论
是否就没有意义呢？ 事实并非如此。 通过上面的分
析，我们知道，不论思想家们出于什么样的目的与动
机，也不论人性善恶的理论假设和前提条件如何的
有瑕疵，人们普遍认为人性善是道德存在的正当性
基础和德治产生的人性根据；而人性恶是法律存在
⑤
阐述，只是它们的影响没有儒法两家大，因而没有
引起人们的足够重视。 透过古人的各种人性论我们
发现，人性即人之本性，是人本身所具有的自然的、
本能的品性或属性，它是一个客观存在，不能人为地
强加上道德评价和价值判断。 千余年来的中国人性
善恶之争，儒、法等派别都犯了同样的逻辑错误：以
现象代替本质，即以人之善行或恶行来代替人之性
和人之欲（物欲、利欲、情欲、食欲等）。 其实，从最
原始的、生物意义上讲，真正人之本性就是人之欲，
即人的动物性或自然性。 这种动物式的自然本性既
不是纯粹善良、一心为人的，也不是贪婪无度、一味
自私的。 正如恩格斯所言：“人来源于动物的事实
已经决定了人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只
能在于摆脱得多一些或少一些，在于兽性与人性的
⑥
的正当性基础和法治产生的人性根据。 虽然此观
点现在看来有失偏颇，但在此种假设基础上形成的
“结果”，经过无数代人的“添砖加瓦”，已经形成了
庞大的德治与法治理论体系“大厦”，并且为当时的
社会发展做出了巨大的贡献，这就是千百年来人性
讨论的最大意义。 况且，抛开德治仅就法治而言，人
［
１２］１４０
⑦
性善恶的假设也是意义深远的：在公法领域，尤其
差异程度。”
当人有某种生理或社会需求时，他
（
她）会以某种方式（如生产、买卖、占有、抢夺等）满
是在宪法与行政法领域，将掌握公权的人之人性假
设为恶，或者“无赖”（休谟语），然后对他们的权力
和行为从制度上予以严格的规范与限制，从而能够
更大范围地保护普通人的善良生活；在私法领域，将
民事主体之人性假设为善，即人是善良的、可以信赖
的，从而为最基本的民事活动如买卖、信贷等提供信
任前提。 这一假设最生动的例子就是运用最广的意
思自治原则，即主要依赖人们的理性自由活动，很少
使用强制性的惩罚措施，来实现法律的规定与和谐
社会的构建。 可见，即使是在法治领域（尤其是在
私法领域），对人性善的假设或者信任也是合理的、
必要的。 当然，就整体而言，法治毕竟是以惩恶、防
恶为主要方式，所以，站在公法学研究的立场上，尤
其是中国这样一个长期重德治轻法治的国度里，
“将公权力的行使者与危害社会者定位于‘恶人’，
不仅是‘个人’角色的经验性分解，同时在法学研究
足自己的需要，当这种方式既满足自己的需要，又不
伤害别人的需要时，我们说其行为是善的，反之，则
是恶的。 因此，从逻辑本源和人之本性的角度看，人
性无所谓善恶，它是一个没有主观价值的客观概念，
更多地表达了人的本能欲望与需求；从表现形式和
价值方法上看，人性又是有善有恶的，当人们的外在
行为表现为有利于他人和社会时，人们将之判断为
善，反之即是恶。 可见，从后天与社会和谐发展的角
度看，将人性理解为可塑的，似乎更为科学，至少从
研究方法和宪政精神的角度看，是有充分的理论与
实践价值的。 善恶是一个道德范畴，而道德是对满
足人性需要的外在方式的一种价值评价的规则与体
系，它引导着人性的发展，规范着人们的行为。 但
是，当人们满足自己需要的方式或手段伤害别人的
需要时，基于人们共同的社会安全和公共秩序的需
要，人们便制定法律以惩治其“恶行”。 因此，法律
其实也是一种引导人性发展，规范人们行为的一种
规则与体系，只不过它是一种带有强制性的规则体
系。 所以，德治也好，法治也罢，它们都有其人性基
础，都是规范人性的不可或缺的手段和方式。 就宪
法而言，强调人可以向善（而不是人性本善），就为
国家尊重与保障人权提供了价值基础和逻辑归宿；
强调人可能为恶，即为人们控制与监督公权奠定了
理论前提和逻辑依据———正是因为人既可能为善也
可能为恶， 才需要宪法来引导和规范人们的行
［
１３］１０５－１０８
中还有其独特的价值”
。
首先，人性的假设是理论研究的出发点。 以性
恶论为前提预设，有助于从具体的制度中演化出相
关的规则，并把法律作为“必要的恶”来制止人性中
不善的一面；同样，法学研究也只能在人性恶的基础
上，从各个方面来研究防范恶的措施，真正将法学研
究作为一种终极关怀的事业。
其次，“恶人”的假定有助于真正确定法制改革
的进程与人的主体地位，使个人从普遍善良的“人
民”的汪洋大海中走出来。 虽然人们常常将人性善
９
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四川师范大学学报（社会科学版）
作为人是目的、人有主体性、应当尊重与保障人权的
人性根据，但是，如果将人性仅仅假设为善，而且是
人人都有的普遍的善的话，则容易误导人们否定法
治存在的正当性根据，同时又容易混淆个人与社会、
公域与私域的界限，从而抹煞了人的主体性和独立
性，这又与人性善的假设是矛盾的。
研究息息相关，而且，法治的每一个哪怕是小小的进
步，都离不开人性研究为之提供的巨大养料。 二者
相伴而生，相互促进、共同发展。 这就是为什么中西
方都在研究人性，而且都有关于人性的种种假设，但
西方最终走上了法治与宪政之路，而中国却每每与
宪政和法治擦肩而过的原因之一。 正如林语堂所
言：“在西方国家，宪法的基本概念，是在预断的把
统治者当作坏坯子看待，他或许会滥用权力而损坏
我们的权力，吾们乃借重宪法为捍卫吾人权利的武
器。 中国人只知道政府是人民的父母，……是以吾
们人民把‘便宜行事’的权利交托于政府，便予以无
限的信任……吾们又赋予此辈无限的政治权力，亦
从不计及自卫吾人之权益，吾们只把他们当作圣贤
最后，人性恶的假定有助于我国从“宪政贫困”
走向“宪政文明”。 众所周知，长期以来中国有宪法
而无宪政，究其原因，主要就是缺乏宪政生成的两大
“
基因”：尊重与保障人权的意识和限制与监督公权
的制度。 前者是对人性善的理解与信任不够充分，
后者则是对人性恶的预设与防范不够彻底。 总之，
都与人性的理解与假设有莫大的关系。 反观西方的
法治与宪政之路，其发展的每一个阶段都与人性的
［
１４］２０９
君子看待。”
注释：
①
胡玉鸿将法律原理中预设的“人的模式”分为五类：个人———法律的基点；中人———法律的标准；恶人———法律的忧虑；理性
人———法律的乐观；社会人———法律的期望。 认为，关于分析的层次，最基本的单位是具有“中人”标准的“个人”（而非集
体、团体等集体概念），它成为法律的基础与源泉，是第一层次的。 而“恶人”、“理性人”和“社会人”则是“个人”在不同法律
制度中的具体定位，是第二层次的。 参见［１２］第９０ 页。
②
人性，即人的本性、人的属性或人的品性，是人的本质的外化形式。 但是关于人的本性或属性等问题的探讨却是一个见仁
见智的问题。 人的本质或本性是否存在、是否善恶、是否有理性、是否有变化、是否平等一致、是否有社会化倾向、是否交互
影响与合作等等一系列有关人自身的问题，更是众说纷纭，没有统一的定义。 人们只是从某个角度提出了一些假设，如：人
是“政治人”（亚里士多德），“理性人”（康德、黑格尔等），“神性人”（宗教神学），“经济人”（斯密），“社会人”（马克思、霍
桑），“道德人”（孔孟等儒家思想者），“文化人”（卡西尔），“恶人”（荀子、霍布斯）等。 虽然这些人性观点都犯了以偏概全，
以点带面的错误，但是都有一定的合理成分，至少为我们回答人性问题提供了不同的思路。
③
④
⑤
关于人性之善恶，很多学者持大体相似的观点，如“在中国传统的人生哲学思想发展的过程中，关于人的本性问题的探讨、
展开及其演变，主要有儒家的人性说、道家的人性说和中国佛教哲学的佛性说。 其中，以儒家的人性说为主导，形成了一种
儒、道、佛互济互补的理论格局，从人性理论基础方面，规范了中国人生哲学思想的发展”。 见紫竹编《中国传统人生哲学纵
横谈》（齐鲁书社１９９２ 年版）。
韩非子认为君主治理臣民的“术”包括用七术、察六微：“主之所用也七术，所察也六微。 七术：一曰众端参观，二曰必罚明
威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。 此七者主之所用也。”（《韩非子·内储说
上七术》）“六微：一曰权借在下，二曰利异外借，三曰托于似类，四曰利害有反，五曰参疑内争，六曰敌国废置。 此六者，主之
所察也。”（《韩非子·内储说天下微》）
除了人性善、恶论外，我国古代还有人性无善无恶论和有善有恶论。 前者的代表是告子，告子主张人性无善无不善；后者的
代表是世硕和董仲舒，董仲舒主张人性有“三品”：上等的圣人之性，先天就是善的，不需教化；中民之性，需要教化才能为
善；而下等的斗筲之性，经过教育也难以转化为善。 参见《中国大百科全书·哲学》，中国大百科全书出版社，１９８５ 年版。
如郝铁川在《性善论对中国法治的若干消极影响》（载于《法学评论》２００１ 年第２ 期），叶传星在《法治的人性基础》（载于
⑥
⑦
《
天津社会科学》１９９７ 年第２ 期），范进学在《权利政治论》（山东人民出版社）等文章都有类似的观点。
此处的“人性善恶的假设”仅仅是假设，是一种科学研究方法，与前文提到的“人性本善”或“人性本恶”的结论式的话语是
有本质区别的。
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Ｌｏｇｉｃａｌ Ｏｒｉｇｉｎ ｏｆ Ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ Ｖａｌｕｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ
ＣＨＥＮ Ｃｈｉ
（
Ｌａｗ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ， Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ， Ｃｈｅｎｇｄｕ， Ｓｉｃｈｕａｎ ６１００６８， Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｒｅｓｅａｒｃｈ ｉｎｔｏ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ｈｙｐｏｔｈｅｓｅｓ ｍａｄｅ ｂｙ ｔｈｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｏｆ ｔｈｅ ｐａｓｔ ｉｓ ｏｆ
ｒｅｆｅｒｅｎｔｉａｌ ｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅ ｆｏｒ ｔｈｅ ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｌｏｇｉｃａｌ ｏｒｉｇｉｎ ｏｆ ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ｖａｌｕｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， ｏｆ ｗｈｉｃｈ
ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｇｏｏｄｎｅｓｓ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ａｎｄ ｔｈｅ ｌｏｇｉｃａｌ ｂａｓｉｓ ｏｆ ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ｖａｌｕｅ ａｒｅ ｒｅｐｕｌｓｉｖｅ
ｔｏ ｅａｃｈ ｏｔｈｅｒ， ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｂａｄｎｅｓｓ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ｉｓ ｕｎｂａｌａｎｃｅｄ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｌｏｇｉｃａｌ ｐｒｅｍｉｓｅ ｃｏｎ⁃
ｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ｖａｌｕｅ ｂａｓｉｓ， ａｎｄ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｍｏｌｄａｂｌｅ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ｉｓ ｔｈｅ ｌｏｇｉｃａｌ ｂａｓｉｓ ｏｆ ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ｖａｌｕｅ
ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎａｌ ｖａｌｕｅ； ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｇｏｏｄｎｅｓｓ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ； ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ
ｂａｄｎｅｓｓ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ； ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｍｏｌｄａｂｌｅ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ
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责任编辑：苏雪梅］
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