第39卷第2期
2
012年3月
四川师范大学学报(社会科学版)
JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)
Vol.39,No.2
March,2012
论“济慈式”东方神秘主义
1
2
李增,龙瑞翠
(1.东北师范大学外语学院,长春130024;2.燕山大学外国语学院,河北秦皇岛066004)
摘要:虽然济慈否定基督的神圣性,但是他却相信世界上有一个神秘的绝对存在实体,这一实体以神秘的方式
向人显示其不可抵挡的威力。然而他这一神秘的绝对存在实体却又与西方传统基督教神秘主义不同,而是更倾向
于东方神秘主义中的天人合一与生死轮回思想。与此同时,受殖民化时代影响,济慈的东方神秘主义又不可避免
地体现出东方主义的特点。尽管如此,济慈这一神秘主义却在客观上产生了去欧洲中心以及去基督教中心的效
果,体现出了东西方宗教的融合。
关键词:济慈;东方神秘主义;天人合一;生死轮回;内在化认同
中图分类号:I561.072 文献标志码:A 文章编号:1000-5315(2012)02-0115-07
近十几年来,国内外学界在研究济慈创作中的
正如卡莫迪所说,“神秘是我们的精神生命的本
[3]2
“东方书写”时,往往受到萨义德观点的影响,即,“在
质” ,神秘状态是人对于推论的理智所无法探测
之深刻真理的洞悟。它们是洞见、启示,虽然无法言
传,但充满意义与重要性,因为“在神秘状态中,我们
与绝对合二为一,我们也可以意识到这种合一。这
是神秘经验传统恒常而成功的部分,几乎不受地域
意识形态领域暗示和实施帝国统治的思想支配着十
[1]108
九世纪欧洲艺术和文学” 。学者们围绕济慈是
否是一个“东方主义者”(萨伊德意义上的)、他是在
建构“东方主义叙述”(orientalistnarrative)还是解
[
2]419
[4]299
构“东方主义叙述”一直争论不休 。而笔者以
为,这种形而上学二元对立式的思维方式并不十分
全面。实际上,济慈的诗歌创作还呈现出第三种风
格,吸引济慈的不仅仅是东方的地理、文化、人物,还
或教条的差异而改变” 。因此,虽然在表现形式
上各有不同,但在佛教、印度教、新柏拉图主义、苏菲
主义、基督教神秘主义等中我们都可以看到神秘主
义因素。这一神秘主义因素通过主客体之合一来
有东方的宗教,特别是属诸东方宗教所闪烁的灵逸 “诉说至高的理想、诉说广大、诉说合一、诉说安全、
[
4]306
之芒。在灵逸的东方天人合一、生死轮回思想中,在
诸种飘忽不定的神秘之光中,济慈亟亟寻找理想的
寄托,舒缓灵魂的焦虑。正是基于这样的认识,本文
对济慈诗歌中那独特的东方神秘主义因素进行分
析、探源,期望能更好地把握济慈的宗教思想,理解
他诗歌创作的思想源泉。
也诉说平静” ,从而使得“客观呈现于我们面前
的事实得到一种新的意味,也与我们的生活有了一
[
4]305
种新联系” 。
正因为神秘主义这一不可言说的启示特点,虽
然济慈否定基督的神圣性,却也相信世界上有一个
神秘的绝对存在实体(SupremeBeing),这一实体以
神秘的方式向人显示其不可抵挡的威力。然而他这
一
东方神秘主义之光
收稿日期:2011-12-02
基金项目:教育部人文社会科学“十一五”规划基金项目“英国浪漫主义诗歌的东方书写研究”(10YJA752016)。
作者简介:李增(1958—),男,辽宁鞍山人,博士,东北师范大学外语学院教授,主要从事英国19世纪文学研究;
龙瑞翠(1981—),女,广西南宁人,博士,燕山大学外国语学院讲师,主要从事英国19世纪文学研究。
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四川师范大学学报(社会科学版)
一神秘的绝对存在实体却又与西方传统基督教神秘
则寂静无声地隐蔽于秋天的景物之中,秋景之中虽
主义不同,他不再通过“祈祷”或冥想而“有系统地将
[4]290
不见诗人但每处美景之中又都有诗人的身影。诗人
与秋早已交融为一体,同自然而温和的生命情态相
吻合、相融会。在这里,存在于天宇之下的人、神、物
和谐地溶入超越时空的混沌“太初”之中,“吾性澄然
清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者,吾性之中
灵魂提升到上帝之所在” ,而是期望通过追寻一
种类似东方神秘主义的天人合一之冥思与空寂,以
及生死轮回之永恒与超越,来赋予枯燥现实生活以
新的意义,使焦躁的此生获得解脱,并在其中诉说他
那至高理想。
[5]2468
象,地者,吾性之中形” 。诗人在反观中谛听自
然万物之细语轻声,与整个大自然乃至宇宙合而为
一,由此而产生万物通为一体的神秘体验。在这一
体验中,人处于一种极度放松下的忘我于物状态,凡
夫心及一切愚昧偏执都被化解,像天空无边无际的
心性显露去拥抱宇宙,这也就是佛教经典经书《涅槃
无名论》中所突出强调的主体的冥想与观照,以求主
体与天地万物合为一体,从而进入涅槃境界。
1
.天人合一的灵逸之美
我们知道,神秘主义的一个重要表现便是沉思
冥想,英国传统的基督教也不例外。一般基督教徒
通常由祈祷、静默而入定,由此而见上帝的光明及耶
稣、圣母的形象,自觉沐浴于神恩中而极度感激、快
慰。因此我们说,基督徒进入神秘状态的终极在于
获得上帝的神恩,他们即使忘却自我,也不能忘却上
帝,即使超越了我与上帝的二元对立,归于一与同,
也还有个作为“一”而存在的“上帝”存在着。而与基
督教人与上帝的二元对立不同,东方宗教如佛教等
强调众生一体平等,只有先觉后觉之别,人沉思冥想
的最高境界便是人与神、人与自然的通然一体。济
慈出于对基督教的直觉性反叛以及希腊多神教泛神
主义思想的影响,接受了东方宗教这一天人合一思
想,以取代西方传统人与自然的二元对立。
而济慈所提出的“消极能力”这一重要诗学观点
[3]55
与“甘于寂寞的花是多么美啊” ,不仅同庄子“天
地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而
[6]《知北游》,735
不说”
,这样“离形去知”的超功利态度、万
物与我为一的物化境界和言不尽意说等道家思想在
实质上是豁然贯通的,而且与佛教荷泽宗所强调的
空寂思想也是惊人地相似。菏泽宗认为,空是指远
离一切事物的形相,寂是指寂静不动的实性。空寂
就是超越一切事物形相区别的寂静本性。这种空寂
心灵并不是纯然的无觉知、无意识状态,而是有认
知、有觉知的,其本质就是觉与知。济慈认为,诗人
要有能力经得起不安、迷惘、怀疑,尽自己所能把诗
歌中他觉得虚伪、俗丽或自我的东西一概剔除,凭借
感受的敏感本身,把自我渗透乃至消融进入到一切
客体里去体知客体的真和美。从某种意义上说,这
也是一种人与自然的相处之道:放弃人本体之独尊
意识,在人与物的相互转化过程中,借诗歌这一流动
的自由纽带来削弱人与人、人与自然的对立关系,使
人摆脱一切患得患失的考虑,无牵无挂地关照自然,
体验一种齐天地的逍遥自由的极至境界,由此而重
新呼唤人性意识,思考生命的意义,使现实社会中的
骚动不安、欲望无限、疏离冷淡、精神褪色转为日渐
和谐。
在济慈看来,天地万物、芸芸众生都是息息相
通、互递灵性的。不仅人会感物之悲喜,怀风月之忧
乐,而且山川草木、虫鱼鸟兽也莫不如此。他这一人
与自然的互递灵性特点在《夜莺颂》中有着由表及里
的多层涵义。浅层上看,夜莺欢愉美妙的歌声与人
在自然中的沉醉是互通、契合的。深层上看,埃冬
(Aedon)的化身夜莺在歌里对女儿无尽的哀思其实
又何尝不是诗人对自己至亲接连逝去的悲歌?因而
当诗人在结尾处问道“是幻觉,还是迷梦?/那歌声
已远,我是醒着?还是睡着?”的时候,诗人与夜莺已
经难分彼此,因为他们已经融为一体。济慈这一与
东方神秘主义所苦苦寻觅与主张的天人合一、人物
共交感思想在他的《秋颂》中更是得到了淋漓尽致的
体现。在该诗中,秋色、秋人、秋声因始终以丰硕和
温暖为总基调而和谐完美地统一在一起,达到了情
与景的完美结合。诗人从近处落笔,到远处升华,从
视觉到听觉,从听觉到味觉、触觉地描述了和谐丰盈
的金秋时节之阳光、绿苔,熟透的红苹果,葡萄藤、茅
檐、层云以及夕阳下的殷红田野,酣睡田间的割稻
人,闲坐休息的打谷人,归巢的鸟雀。而诗人的个性
济慈这一对天人合一的灵逸之美的追求也体现
在他对颂诗的偏好之上。我们知道,颂诗是为公私
等重大仪式写的诗歌,它的精髓是建立在人神合一、
万物互渗基础上的非理性的迷狂。但与希腊颂诗对
神的歌颂不同,济慈在其颂诗中更偏向于描写人与
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李
增
龙瑞翠论“济慈式”东方神秘主义
自然之合一相融,由此而通过以想象为核心的生动
的、富于诗意的感受性,把人的自在生存与大自然的
气息紧紧相连,感受天人合一的灵逸丰美世界;通过
充满生机与活力的想象创造性地感受世界,进行美
与永恒的探索。
再到重生的无尽循环中,灵魂从一个肉体转到另一
个肉体,从一次生命转移到另一次生命,从出生过渡
到死亡,然后再像树木一样,第二年春天又会有新的
花蕾出现在树木上。因此,对于印度教徒而言,自然
界和人类都遵从同样的规律———循环再生。“生死
轮回意味着所有存在着的东西都不是永恒的,并且
一切事物都经常处于波动的状态中。这种状态被称
为‘anicca’,意思是‘无常’。当人类为了永恒而奋
正因为如此,我们说,济慈的天人合一思想与希
腊多神教或基督教的人神合一是不同的,他并不追
求人必然的渴望回归到神的光环之上,而是更倾向
于借东方宗教中的冥想而达到一种人物两相融的空
寂状态,由此而体知、洞察生命之澄然美丽。
[8]78
斗时,由此产生的结果是痛苦,或叫‘dukkha’。”
只有最终获得解脱(moksha),灵魂被超度到“彼
2
.生死轮回的永恒与超越
岸
”,才能结束轮回转世之苦。因此,为了达到这一
正是天人合一的思想使诗人意识到人与自然的
目的,印度教徒需要通过远离所有的欲望而使自己
的“业”中性化。这就仿如从金子中淘去杂质,需要
多次提炼才会最终产出纯金。只有当灵魂变得完全
纯洁并不受现实人事的影响时,灵魂才会重新回到
梵那里,变成它的一部分,而梵又恰是灵魂之开端。
佛教发扬了这一教义,认为人在获得最终解脱之前
必须承受无穷无尽的生死循环,“永不停息的游荡”,
即“轮回”。所有的生物都是这个轮回循环的一部
分,他们不能摆脱它的控制,直到他们达到涅槃的境
界。即《佛说缘起经》所云:“云何名缘起初。谓依此
有故彼有,此生故彼生所谓无明缘行。行缘识。识
缘名色。名色缘六处。六处缘触。触缘受。受缘
爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死。起愁叹
苦忧恼是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初
同一。正如济慈在《人的时令》(“TheHumanSea-
”
, )中清晰展现的:与自然有春夏秋冬的循
sons1820
环四季相似的,人作为自然界一部分在其短暂一生
中也必然要经历相似的四个时令:欢愉多情的少年,
志比天高的青年,恬静充实的壮年和岁暮凄凄的老
年。由此诗人表现出一种世事轮回的思想:世间万
物,由盛而衰,春去秋至,花开花落,全是天意,非关
乎其他。
其实,基督教和希腊宗教中也有关于生死轮回
的看法,但是在基督教中,人们认为每个葬礼背后都
有一个信念:“死亡不是结束而是一扇通向永生的大
[7]114
门。”
因此,死亡是为了回归到上帝的荣耀之中,
为了走向永生。而早期的希腊宗教更多关注的是人
的此生,直到毕达哥拉斯开始才正式出现生死轮回
的学说,但这是受东方宗教的影响而提出的关于灵
魂净化问题的灵魂轮回转世说。在毕达哥拉斯看
来,灵魂净化的至高目标,是灵魂同神的最终重聚,
[9]547
义。”
换言之,人处于“生死”轮回之中是因为自
身有烦恼欲望、分别是非的观念,只有超越所有欲
念,才能脱却人世的烦恼、悲伤、羁束、痛苦,超越生
死,息灭“生死”的轮回,获得涅槃,实现永恒的幸福、
自由。涅槃就是对“生死”、人生诸痛苦以及造成这
些痛苦的根源———“烦恼”的最彻底的断灭,涅槃之
后的人才会不再进入六道轮回,不生不死,无忧无
虑,永享幸福快乐。
“
为达到此目的,需要一个十分漫长、反复投生多次
的过程,而为了确保随着每次投生,灵魂能够更其纯
洁,从而更加接近与神聚的最后目标,人就必须遵循
某种教规,过非常严格的宗教生活,还需要接受严格
[
8]63
的数学和哲学训练” 。
济慈吸收了东方神秘主义轮回思想,也认为人
与大自然一样也有着轮回反复,这在《秋颂》中体现
得最为完美。诗歌第二节,济慈描写秋所表现出的
与基督教死亡永生和毕达哥拉斯轮回转世思想
不同,济慈的轮回思想更多地体现的是东方神秘主
义生死轮回思想,具体而言,是印度教和佛教中的生 “为罂粟花香所沉迷”、“你倒卧在收割一半的田垅
死轮回思想。轮回思想原是古印度婆罗门教的主要
教义之一。这一教义认为婆罗门、刹帝利、吠舍和首
陀罗这四种姓在生死相续、轮回转生中,生生世世,
永袭不变。印度教承袭了这一教义,并将人的轮回
转世(samsara)作为核心信仰,认为人处于从生到死
里”时那幅徒劳无用的消极怠工画面就体现出一种
为了逃避即将毁灭的命运,大自然与秋联手意欲延
宕那始终不变的季节轮回,但自然的催促却又让秋
不得不“昂首稳健地越过溪流”,匆匆而又稳健地让
万物在宇宙自然的规律中轮回。到第三节,这种轮
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四川师范大学学报(社会科学版)
回思想体现得更为明显。虽然田野仍有一番美景,
被新神取代是自然规律决定的,因为事物发展的任
何阶段都必将由更高一级的阶段来取代,这是不以
人的意志为转移的。因此旧日的天神们放弃了自己
的宝座,就是为了阿波罗的未来,“为了一种新生的
美”。而阿波罗也顺应时代的潮流,成为新一代神祗
的领袖:
仍可听到动人的秋声,然而秋,这本是收获的季节,
却也因生命与勃勃生机的春天已经逝去,只残留羸
弱小虫的哀鸣,从而体现出一种令人不安、危机蛰伏
之感。在成熟、丰盈、喜悦的背后潜藏着的是人类自
身与四季相似的循环:任何一事、一物、一人都循着
孕育—出生—成熟—死亡—再生的生命轨迹前进,
周而复始,没有终结。换言之:
博大的知识使我成为一个神。
名字,事迹,古老传说,悲惨事变,
一个生命仅为灵魂的生涯之一部分而不是
起义,帝位,君主之声,苦恼,
全部;每一形式都是暂驻的,但是每一实相(re-
创造和破坏,一古脑儿倒进我的脑中,
ality)则为连续和合一的。一个灵魂的许多次
奉我为神,仿佛我喝了美酒或琼浆,
[
12]478
投生好似一个生命中的年代和日子,会使得灵
就那么成为不朽。
魂时而成长,时而腐坏。个人的生命,在有如热
带激流的世代演进中是如此的短促,又如何能
然而,虽然更高一级的美看似可以消解生死轮回那
永无止境的苦楚,但是这一更高一级的美却并非是
包容灵魂一切的历史,或者为着它的善与恶给 “佛”、“梵”或“上帝”,而是尼采所说的白日梦的象
予适当的惩罚和奖赏? 如果灵魂是不朽的,一
征:阿波罗。换言之,是神秘的幻象。阿波罗高踞在
奥林匹斯山上,俯瞰宇宙人生,用绝妙的七弦琴拨弄
出美妙的梦境来笼罩苦难的人生。这一梦境仿佛荆
棘丛中的玫瑰花,使人漂浮在最纯净的欢愉之中,漂
浮在没有痛苦的、一片光明的幻境之中,使人忘却生
活固有的痛苦;由此而在美的幻觉中消解生命的悲
哀和苦愁,慰藉生的艰辛和死与恐惧,从而不觉死神
的黑色巨翼之呼呼逼近。换言之,借着对更高之美
的追求,借着美的幻境,人可以超越生死轮回的痛
楚;而且在想象的幻境中,痛苦的生死轮回甚至还会
带来辞旧迎新的美。这与东方宗教生死轮回思想中
通过忘记欲念而觉悟成佛,或者回归到“梵”之中有
着本质的区别。正因为如此,我们说,尽管济慈也认
识到轮回的痛苦,但与佛教、印度教的循环轮回思想
又并不尽相同,济慈看不到“佛”或“梵”的存在,看不
到生命的涅槃。济慈的轮回思想虽然认为人生而有
四季之循环轮回,这种轮回会导致死亡与痛苦,但是
他并不认为这种循环会因为“梵”或“佛”而获得涅
槃,从而结束生命的痛楚;相反,这种轮回是周而复
始,没有升级,也没有终结的,与自然一起周循不断,
以万物的“不齐”为“齐”。其惟一解脱方式便是借着
一种想象虚幻之美来使人忘却生死轮回之痛楚。因
此人所能做的只是充分发挥自己的想象力,以想象
之美取代生命的悲凉与凄惨,坦然接受生命的短促
凄凉。
个短短的生命又如何能永远决定它的命
[10]500
运?
这是人类无法逃避的永恒的自然律。
因此像佛佗一样,面对生活之苦雨凄风,济慈也
常表现出一种对轮回之苦的思索,时有如此感慨:现
实充满了苦难,所以新生命的孕育与诞生只会产生
新一轮苦难的开始,令人毛骨悚然的狞笑的死神与
生俱来,无所不在,它是笼罩在生命之上的巨大阴
影,神秘而幽深。然而与此同时,济慈又言道:
因为天和地比之一度为首的
混沌和空无的黑暗要美丽,美丽得多,
因为我们在坚实美丽的形式和体态上,
在意志上,在自由的举动,交友,
和无数其他更纯粹的生命之标帜上,
显得胜过天和地;故而我们后边
紧随着一个新起的完美,一个在美上
更为强烈的神,由我们生下,在我们
光荣地经过那个古老的黑暗时,
注定要超过我们:我们也不因此
比我们征服浑噩的混沌的统治
更受到他们的征服。
…
………
因为美丽是第一权力也该第一,
[11]海披里安II,188ꢀ231行,253ꢀ254
那是永恒的规律;
《海披里安》里,诸神在失败后处于痛苦煎熬中。只
二
东方主义内在化认同
有老海神俄西那斯体悟到:包括他本人在内的旧神
从上文的讨论中我们知道,济慈的天人合一与
118
李
增
龙瑞翠论“济慈式”东方神秘主义
生死轮回思想既不同于基督教徒苦苦寻找回归到神
之荣耀的神秘主义,也不同于希腊宗教之泛神的神
秘主义,甚至还不同于事实存在的东方神秘主义,而
是体现出一种颇具“济慈特色的东方神秘主义”色
彩。然而当我们这一“济慈特色”的东方神秘主义天
人合一与生死轮回思想置入济慈生活的殖民时代之
历史中时,我们却又发现济慈这一解读其实并非果
真是一种完全的独创性产物,而是像萨义德在《东方
学》中所描述的,与其他文人学者一样,济慈对东方
神秘主义的理解从根本上说是殖民时代具有东方主
义色彩的内在化认同思想影响的产物。
但她给予他的情感却是神圣的精神之爱,其意图在
于使凡俗的恩狄芒得到了:
无穷的至福和热情的不朽:不久后
[13]78
我要使你升到仙香缭绕的天堂;
接着恩狄芒在林间遇到一印度少女,一见钟情,陷入
了世俗之爱中。但这种世俗之爱如果没有神圣之爱
的支撑,必然不能持久,因此印度少女的消失便是必
然的。只有当印度少女在月神庙旁林内摇身一变而
为月神,也即他梦幻中的女神之时,他才真正得到真
爱而化羽登仙。虽然这一故事是从古老的希腊神话
中变幻出来的,充满了一种美的灵魂骚动与神圣气
1
.内在化认同之表象
氛但济慈在其中又融进了一种潜藏着东方主义色
,
内在化认同(sympatheticidentification)这一概
念来自萨义德《东方学》一书。在萨义德看来,自18
世纪以来,随着殖民化进程的推进,西方人眼中的
彩的东方神秘主义。虽然他向印度少女祈求道:
我最美妙的印度女郎,
我要在这里,在这里跪下,因为你
把我的生命从太稀薄的气息里救出:
“东方”在地域上不断东扩,原来圣经所确立的“伊斯
[
14]158ꢀ159
兰”框架逐渐被瓦解,人们对自身文化之外的非欧
洲、非犹太ꢀ基督教的东方文化的理解不断加深,并
迷蒙的幻象一去不复返。
然而正如《恩狄芒》结尾处月神对恩狄芒的坦然:
我们的迁延一直是寂寞的,寂寞的;
但起先是愚蠢的恐惧阻挡了我;后来是
天命;再后是,我的孩子,觉得应当
开始选择性认同与西方文化有着千差万别不同的东
踿踿踿踿踿
方文化———这自然也包括了东方宗教,由此以缓和
关于自我和身份的僵化教条。
[
14]172
我们知道,至少在17世纪的时候,西方人已经
把《易经》请进了科学的殿堂,著名科技史学家李约
瑟在著名的《中国科学技术史》中甚至认为西方的一
切技术发明都可以在中国这一东方古国中找到雏
形。与科技同步的,东方的印度教、佛教、道教等宗
教思想也不例外地随着殖民化的扩展而传入西方世
界。随着殖民化的不断扩展与深化,东方宗教在英
国越来越受到人们的关注,尤其是到浪漫主义时期,
东方宗教尤其是其中那具有异域风情的神秘主义越
来越吸引英国人的眼球,并在不知不觉中受其影响,
从而在无形间冲淡了人们长期以来的传统基督教思
想。济慈也不例外地受到这一内在化认同思想的影
响,自觉不自觉地部分接受了东方神秘主义思想,内
在化地认同东方宗教所闪烁的古老恒新之智慧。
然而与此同时,这种内在化认同毕竟是以西方
为中心的,具有浓郁的东方主义色彩。这一具有东
方主义色彩的东方神秘主义最外显地体现在《恩狄
芒》之中。恩狄芒在酒神祭游行进行之际莫名地陷
入昏迷,在梦幻中迷恋上一位貌美绝伦的女神,于是
打算放弃一切尘世职责去追求她。接着他被引进冥
界,爱上了月神狄安娜,月神虽然也爱上了恩狄芒,
用意外的变化使你从俗质变成灵质。
东方印度少女无论怎样迷人也不过是希腊女神的幻
化,是精神在俗世的化身,她只有摇身变回希腊月神
之时这份绝美的爱恋才能成就,而恩狄芒的爱情也
才能获得神性的永恒。换言之,无论济慈怎样描述
印度少女的迷人,他自觉不自觉地始终都把欧洲放
在舞台的中心,借着东方神秘主义的光环掩盖了西
方中心主义的种族优越性,让东方在世界舞台中始
终扮演配角,甚至是被取消了身份的替身角色。
2.内在化认同的背后
济慈在对待东方神秘主义思想上所体现出来的
选择性内在化认同与欧洲中心主义的倾向其实并不
是济慈一个人的特点,而是与济慈生活时代的社会
生活有着密切的联系。
自18世纪中期开始的工业革命在给英国带来
丰腴的物资之同时,也使社会物欲膨胀,而法国大革
命之后的血色恐怖又给社会带来了空前的骚动与困
惑,这一切都使人们对17世纪以来的启蒙理性传统
存在不同程度的失望,使基督教信仰逐渐丧失凝聚
力。而在拿破仑埃及远征之后的18世纪末19世纪
初,随着殖民化的进展,东西方文明不断碰撞使对现
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四川师范大学学报(社会科学版)
实语境充满焦虑的诗人开始把目光投向古老的东
方,由此而逃避生活的喧嚣及迅速工业化所带来的
不稳定因素。东方成为很多浪漫主义文人的文资:
东方这样一个与英国正好相反的“未发达”的、稳定、
持久、非/反现代的场所不仅充当了他们进行文学想
像的场所,而且还是他们投射自我社会洞见的重要
背景,由此以消解其焦虑绝望的情绪,期望东方能够
像罗马帝国时代的基督教一样再次给西方带来全新
活力,拯救西方文明于衰落之中。正因为如此,印度
教、伊斯兰教、佛教等东方宗教中那充满东方神秘主
义思想的宗教哲学成了西方人梦寐以求的精神食
粮。一时间西方各国无不以追随东方神秘思想为
的结合。对东方的直接观察或详尽描述只不过是由
与东方有关的写作所呈现出来的一些虚构性叙事,
这些虚构叙事相对于另外一种类型的知识体系来说
[16]229
必然处于次要的地位” 。因此这一时期的东方
是对事实的变种,是色欲、希望、恐怖、庄严华美、田
园般的快乐、旺盛的精力等的代名词,是为西方人审
视自己形象、观念、人性和经验而建构的参照系服务
的。而且这一参照系不仅是一种人们对东方世界的
认知方式,而且还像福柯在《规训与惩戒》中所指出
的,它更是一种权力的建构,通过一整套的技术、方
法、知识、描述、方案和数据等,使知识与权力合谋成
为一种无所不在的隐形力量,对人的躯体和灵魂进
行塑造,使西方人对东方的偏见性、选择性知识获得
社会的确认,而这一被社会确认的知识又反过来帮
助人们强化这一确认。
“新时代”的风尚。例如夏多布里昂的《巴黎到耶路
撒冷到巴黎巡游记》(1810ꢀ1811)就是这一时期最
典型的表现。人们转向东方,认为这样可以回归人
类最深的本原,由此而最终实现和确认一切美好的
事物。东方成为一种可以使人获得解脱的形式,一
个供人朝觐的圣地。
生活于这样一个一方面疯狂朝觐异域风情之东
方,另一方面又深受传统东方主义浸淫的殖民时代,
济慈不可避免地一方面喜欢在其作品中描述有关东
方的意象、节奏和主题,由此而在其诗歌中建构一个
异域风情的东方社会,展现东方的人文历史、神秘宗
教,以替代他所熟悉的西方世界、基督教以及希腊多
神教;另一方面,济慈对东方以及东方神秘主义的接
受,在很大程度上是为了迎合其对神秘主义、秘宗探
索的需要,是为了解决个人信仰危机,印证其对世界
的看法,满足创作手法的需要。而且作为一个代表
性的浪漫主义者,济慈不可避免地会把想象力当成
艺术创作的根本促因所在,是诗歌的灵魂,而现实中
精神生活的困顿又进一步促使他意识到想象力的重
要作用。因此无论在艺术形式、典故的运用、意象创
造诸多方面,济慈笔下的东方及东方神秘主义都明
显有故意选择的痕迹,常囿于简单的形式借鉴、题材
的神秘化和异国情调的营造,以及浓厚的想象虚构
色彩。他笔下的东方总是一个充满浪漫气息、令人
魂牵梦绕的场所。在其中,济慈渴望能排解个体生
命的痛楚,消解法国大革命失败后自由、平等、博爱
变成空中楼阁所带来的幻灭感。因此我们说他的东
方是其重构的、虚设的东方“他者”,是一个在美化的
同时又丑化了的东方世界。而他所着力展现的东方
神秘主义并非事实存在的某一种东方宗教神秘主
义,而是多种东方宗教如伊斯兰教、佛教、印度教中
所蕴含的神秘主义的混合变体。通过对这一变体的
描绘,并自觉不自觉地沉醉在自己所描绘的变体世
但人们在对东方顶礼膜拜之同时又自觉不自觉
地在申明欧洲比东方优越、比东方先进,从而体现出
浓厚的文化霸权主义色彩———这其中有着深厚的历
史因缘。由于教义方面的差异,经济军事利益冲突,
十字军东征以来基督教徒与伊斯兰教徒之间存在着
长时间的武装征伐,从而导致西方人对东方妖魔化
的积累不断加深,乃至成为“一个持久的创伤性的体
[15]75
验” 。而由对伊斯兰东方的妖魔化引申出来的
则是基督教世界的西方对非基督教世界的东方的深
刻误解和敌意。因此长期以来,西方人习惯了夸大
非基督教信仰人群之俗世肉欲性、“恶”、“魔鬼”性,
以表明自己的信仰是惟一善的精神传统。甚至到
9世纪初斯达尔夫人依然认为“
穆罕默德虽然是一
1
个伟大的人物,他的惊人的成就却得之于当时的精
神气质;但他的宗教……的惟一目的是通过以享乐
酬报武功的办法来重振尚武精神。这种宗教培养了
征服者,它本身却不含有文化发展的任何萌芽。这
位先知将军只提倡服从,他所培养的只是士兵。宣
扬命定论的教义,在战时使人变得不可战胜,在和平
[16]110
时期却使人愚昧昏庸” 。因此东方之于西方
人,“与其说是一个地域空间,还不如说是一个被论
说的主题(topos),一组参照物,一个特征群,其来源
似乎是一句引语,一个文本片断,或他人有关东方著
作的一段引文,或以前的某种想象,或所有这些东西
120
李
增
龙瑞翠论“济慈式”东方神秘主义
界里,在其中投射自我意识,寻求历史的延续与宇宙
的永恒,以补偿自身生命的缺憾,超越尘世的喧哗、
生存的困境、人生的痛苦,使灵魂得以全新洗涤,从
而在一种无为、自由、旷大的无限心境中体验到生命
的广度和深度、意义与价值,实现一种对宇宙无限奥
秘的终极关怀。
在客观上造成了一种“边缘思想”的中心化。
从以上分析可知,济慈对东方神秘主义,尤其是
东方天人合一与生死轮回思想具有一种无比神往之
情,并将其溶为自己宗教思想的一部分,应用到诗歌
创作及诗学理论之中。但他所理解与认同的东方神
秘主义却是具有东方主义色彩的“济慈式”东方神秘
主义。对他来说,东方神秘主义始终只是一件华美
的外衣,在其灵魂深处,济慈从来都是一个“欧洲
人”。尽管如此,正如斯达尔夫人所说的,“他之所以
伟大,不是因为他有这些弱点,而是因为尽管有这些
然而,尽管济慈所崇奉的东方神秘主义具有明
显东方主义色彩,从主观上讲,它实现了“以艺术和
[17]453
美的调节方式溶解社会政治矛盾” ,但它却在
客观上产生了一种去白人中心、去基督教中心的效
果。在这里,欧洲暂时失去了其“人类中心”的地位,
基督教也暂时失去了其唯一全能的力量,济慈在有
意无意之中为习惯了欧洲中心主义的欧洲人描述一
个非工业化、“非文明化”、“边缘化”的东方世界,为
习惯了“妖魔化”东方的欧洲人引入了东方人与自然
万物和谐相处的“天人合一”思想与生死轮回思想,
[16]154
弱点而仍不失其为伟大” 。在济慈那独特的东
方神秘主义诗歌中,我们一直都能感知到济慈思想
之中那份对美矢志不渝的追求,对现实痛楚的超越,
对人之永生孜孜不倦的追寻。
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[责任编辑:唐普]
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（已满）