第３３ 卷第１ 期
２００６ 年１ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３３，Ｎｏ．１
Ｊａｎｕａｒｙ，２００６
近代拉萨地区的民间信仰与民间宗教
１
王ꢀ 川，杨永明
２
（
１．四川师范大学历史系，四川成都６１００６８；２．宜宾学院政史系，四川宜宾６４０００７）
ꢀ
ꢀ 摘要：中国藏族地区的民间信仰繁多，由来复杂，对当地民众的生活产生了独特的影响，是中国民间文化、社会
习俗的有机组成部分。 近代西藏拉萨地区虽然号称“法区”，但仍然拥有多种藏传佛教之外的民间信仰，在众多的
中国藏区信仰习俗中占有不可忽视的地位，与其他藏区并无重大差别。
关键词：近代时期；西藏拉萨地区；民间信仰；民间宗教
中图分类号：Ｂ９２９ꢁ ７５ꢀ 文献标识码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００６）０１⁃０１１０⁃０６
ꢀ
ꢀ 中国的所谓民间宗教（ｐｏｐｕｌａｒ ｒｅｌｉｇｉｏｎ）即“弥漫性的或
以来，拉萨地区逐渐成为格鲁派的中心。 乾隆十六年（公元
１７５１ 年），清政府正式成立噶厦，以达赖喇嘛为首的“政教合
一”制度正式确立，在中央王朝等政治势力的支持下，拉萨地
区格鲁派宗教势力不断兴盛，影响越来越大，成为中国藏区
的佛教昌盛之地，有“法区”之称。 现今的拉萨地区是西藏
自治区的核心组成部分，包括了城关区、林周、当雄、尼木、曲
水、达孜、堆龙德庆、墨竹工卡等８ 个县（区）。
非专门化的中国宗教”［１］（１ 页）。 可以说，“中国不仅有一
部道教史、佛教史，还有一部变幻难测、扑朔迷离、盘根错节、
源远流长的民间宗教发展史”［２］（２ 页）。 不仅中国内地存
在着民间宗教，广袤的中国藏区在藏传佛教信仰之外亦同样
存在着民间宗教。 比如近代西藏拉萨地区就存在着众多的
民间信仰与民间宗教，如关帝崇拜、土地神崇拜等，涉及的信
众包括藏、汉等多个民族，既有藏区产生的宗教信仰也有传
自内地的宗教信仰，并且与当地社会历史发展有着密切的关
系。 近年来，中外学者研究中国民间宗教的论著相继面世
在清代，在政教势力的支持下，拉萨城得到复兴，并逐渐
发展成为西藏地区最大的城市。 随着拉萨城的发展以及中
央政府官员进入藏区，尤其自康熙五十九年（１７２０）开始，中
央政府任命的文武官员入驻拉萨，清廷在藏区各城市逐渐建
立了营汛台站，清廷倡导或默许的庙宇亦先后得以建立。 一
般来说，当时所建的相关庙宇至少包括三大庙建筑，即文庙
（孔子庙）、武庙（关帝庙）、城隍庙，稍大一点的城市所建的
庙宇建筑还包括文昌帝君庙、土地祠（即土地庙）、龙王庙、
三官庙等。 以拉萨而言，清政府在此设有粮务、游击、千总、
把总等官员，派驻有定期轮换的军队，因而拉萨地区的民间
宗教坛庙集中分布于该地区的中心城市———拉萨城之中，此
外，在拉萨各地尤其是交通线上亦有民间宗教坛庙分布。 上
［
３］，主要涉及民间宗教概念的界定、民间宗教体系的划分、
民间宗教与明清社会之间的关系以及民间宗教的田野调查
等四个方面［４］，然而，对近代中国藏区的民间信仰与民间宗
教的研究仍显薄弱。 鉴此，本文拟对近代拉萨地区的民间信
仰与民间宗教及其产生原因作一初步探讨。
一ꢀ 近代拉萨地区民间信仰与宗教坛庙
自从公元７ 世纪初松赞干布定都逻些（今拉萨）后，拉
萨地区逐渐成为西藏地区的政治、经济、文化中心和藏族文
明的象征。 从明末清初第五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权
收稿日期：２００５⁃０９⁃０８
基金项目：本文系２００４ 年度国家社会科学基金青年项目《中国藏区的民间宗教与信仰研究》（项目批准号：０４ＣＺＪ００５）的阶段
性成果。
作者简介：王川（１９６９—），男，四川乐山人，历史学博士，四川师范大学历史系教授、近现代中国区域经济与社会研究中心主
任；
杨永明（１９６９—），男，汉，四川通江人，宜宾学院政史系副教授。
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王ꢀ 川ꢀ 杨永明ꢀ 近代拉萨地区的民间信仰与民间宗教
述这些寺庙在１９１１ 年辛亥革命以前的拉萨城、各县城及交
通线上大多存在。
是拉萨地区现存唯一的一座关帝庙。
（２）吉日关帝庙（“云南庙”）
１
．关帝庙
位于拉萨市吉日居委会辖区内。 清代中期以后，一批来
自云南的皮革加工工人到了拉萨传扬皮革加工手艺，有力地
促进了西藏民间皮革手工业。 噶厦政府为了鼓励这批工匠，
拨了一块空地让他们修建了关帝庙。 从此，凡在拉萨做生意
的云南籍商人，不管其家境贫富与否，均需捐献一定数量金
钱用于这座关帝庙的扩建，由此被拉萨人称为“云南庙”。
庙中主供关帝，配供有土地神。 一直到１９５９ 年时，该庙仍有
人烧香、叩拜［１２］（４８—４９ 页）。
三国时期蜀国军事将领关羽受到了传统社会儒、佛、道
三教的推崇，历朝统治者对关羽的提倡及其对民众的广泛影
响，使得关羽崇拜从一种民间宗教转而为三教并尊的神祗。
明清时，关帝庙祀遍及天下，佛教以关羽为“大护法”，在许
多佛寺中建“伽蓝殿”，供奉关羽，称之为“伽蓝菩萨”或“伽
蓝护法”。 清代，藏传佛教大师认可关帝融入藏传佛教体系。
乾隆时期，国师、第三世章嘉·乳必多吉（１７１７—１７８６）还为
祭祀关帝撰写了仪轨文。 清朝统治者在全国各地广建关帝
庙，在藏区亦大力推行，当时川边的大小金川、打箭炉（康
定）以及康区（里塘、芒康、盐井、洛隆等）、卫藏（拉萨、嘉
黎）、后藏（日喀则）、藏南邻尼边境（定日、亚东）等地均建有
关帝庙。 如拉萨因“鬼怪为害，人民不安”，后经“帝君显圣
除之，人始蕃息，士民奉祀，称尊号曰‘革塞结波’”，于是“汉
番僧俗奉祀惟谨”［５］（卷６《寺庙》）。 晚清时人说，“我朝崇奉
关圣，自国初以至今日，所在勘定边陲屡照灵异，亚洲肸蛮，
诚亘古而无俦，……开创之初，先崇报享，凛以尊亲，不得谓
非转移风气之一助”［６］（１００ 页）。 可见，清代以来，拉萨一地
关帝崇拜之盛。 在近代，拉萨地区的关帝庙有以下四座。
（３）热木其石桥关帝庙
位于今拉萨市热木其居委会辖区内的热木其石桥。 该
关帝庙原来供有关帝像和查喜女神索吉布赤像。 小庙门楣
有汉文匾额，据云，２０ 世纪５０ 年代前，该庙之庙祝亦由汉族
尼姑充任。
（４）扎什城关帝庙
扎什城系清人对拉萨北郊扎什地方的称谓，这里原为流
沙荒郊，被开发为兵营，后来驻藏大臣衙门、关帝庙、三光庙、
萧曹庙、丹达庙、吕祖殿、财神庙、龙王庙、万寿寺（该寺属于
汉传佛教寺庙，本文不涉及）及轿班住房等，亦先后在此建
立。
（
１）磨盘山关帝庙
扎什城关帝庙建成于乾隆五十八年（１７９３），时驻藏大
臣和琳亲撰《关帝庙碑》文，感谢关帝的“神佑”，并祈祝关帝
保佑西藏的平安。 至上世纪８０ 年代，该碑仍存于大昭寺院
内。
磨盘山关帝庙位于布达拉宫西面约５００ 米的帕玛热小
山岗（因形似而被俗称为磨盘山）上，始建于乾隆五十六年
（
１７９１）。 时大将军福康安率部入藏，将侵扰后藏的廓尔喀
侵略军驱逐出境。 次年，磨盘山关帝庙落成，福康安亲撰《磨
盘山关帝庙碑》，赞扬并感谢关帝的“神佑”。 由于庙系工部
尚书、驻藏大臣松筠监建，又值康乾盛世，故磨盘山关帝庙成
为藏区诸关帝庙中“体制之最崇者”［７］（２５２ 页）。
２．扎什拉康（扎什庙）
位于扎什城驻藏大臣衙门东边，系１８ 世纪末期驻藏官
兵为高宗及七世达赖格桑嘉措荐福祛灾而建。 根据约２０ 年
前文物工作者的调查，“真实扎什拉康里面的主要神祗却是
内地的神像。 进大门以后，右边是一尊土地神，过去的旧帽
上还有‘土地菩萨’四个汉字。 左边的查细拉姆乃是内地的
鸡脚神。 传说古时有一帝王，生有三个女儿，其中最美的一
个受嫉被害，后变为魔女危害一方。 于是父王砍断了她的双
脚。 然而魔女却长出魔爪（鸡脚） 一双，后遂成为护法神。
很显然是清军官兵供奉的内地的神祗”［１２］（４９ 页）。 后来，
拉萨藏族前往祭拜，遂渐在庙中另塑立扎什女神（即“查细
拉姆”）索吉布赤之像于殿中，扎什拉康也就改称扎西女神
殿。 拉萨老人都说扎什拉女神颇著灵异，在当地很有名。 此
庙在近代“供养有等身高的关云长塑像和查喜（扎什）女神
索吉布赤。 据说清朝时候每年夏季把关云长的塑像请在轿
子中，文武官员骑马列队，还有一部分人穿着古装衣服陪同
轿子转八廓街”［１２］ （５０ 页）。 此庙旧址位于今拉萨市扎细
（扎什）居委会辖区内。
磨盘山关帝庙现占地面积８００ 平方米，建筑风格为汉
式，主殿东西墙面上镶嵌着一个大砠，意在保佑建筑安然；主
殿之后为一佛堂，即文殊殿（藏语称“绛央拉康”），所用瓦当
有篆体“寿” 字［８］ （３８０ 页），体现出中原建筑布局及风格。
１９３４ 年９ 月１９ 日，黄慕松在拉萨“参谒关帝庙”，见“上供关
帝，旁列四像，尢门内塑马夫牵马像”，“殿内悬匾甚多，正中
为乾隆六十年驻藏大臣、工部尚书松筠所献”，“此庙现由功
德林寺派二喇嘛管理，因该寺即在山麓”［９］（３１１ 页）。 近几
十年来，拉萨藏族人误认为磨盘山关帝庙供奉的是格萨尔王
［
１０］，因而使磨盘山关帝庙成为藏区与内地共同信奉的神
灵。 类似的情况在藏区其它地方也有出现，１９５０ 年前在昌
都城建有一座丹达神庙，供奉“丹达大王”，后来供奉神灵演
变为关羽，昌都藏族人则认为是格萨尔，成为藏汉人民“抽签
打卦的地方”［１１］（３１１ 页）。
作为拉萨地区近代以来多座关帝庙中规模、影响最大的
一座，磨盘山关帝庙既是藏汉满蒙各族人民团结抵御外来侵
略的历史见证，也是拉萨地区现存最大的民间信仰坛庙，还
３．财神庙（“才喜妙”拉康）
拉萨当地人谐音为“才喜妙”。 拉康即藏语庙的音译。
该庙旧址位于拉萨市八廓街居委会辖区内措那小巷内，有二
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四川师范大学学报（社会科学版）
层楼高，房顶为木结构屋顶，庙中供奉财神赵公明。 辛亥革
命后，拉萨兵乱，时称“水鼠年事件”（１９１２）。 财神庙在战乱
中被毁，其地盘由噶厦政府“索南列空”（城市管理机构）收
回管理。
土地祠是祭祀土（地）神之所，土地神崇拜是世界许多
民族原始宗教中的普遍现象。 近代内地各县均有土地祠，稍
发达的县乡镇亦设有此祠。 在藏族的原始宗教中，亦有这一
观念。 藏族认为，土地神就是居住在地上的神，是土地的主
人，藏语称“典玛”，即土神之意，管理着地上生长的一切植
物，包括花、草、果树等。 在本教的《十万白龙经》中，典玛住
在须弥山顶的五宝莲花垫上［１７］（３４９ 页）。
４
．门冲卓玛拉康（小庙）
该庙位于今拉萨市城关区电影院西面。 在庙的南面最
初是一座祭祀龙妖的小庙堂，称为门冲龙妖（即门隅来的龙
妖），因供奉龙妖的龙妖传说是跟随第六世达赖喇嘛仓央嘉
措从门隅来到拉萨。 之后，又在该庙北面修建了小庙，因供
奉卓玛像（救度母像）而被称为“门冲卓玛拉康”。 该庙还供
奉有关帝像、密宗事部三怙主佛像。 小庙建筑面积为一柱
拉萨城郊的土地庙位于今纳金乡藏热村北面山麓汉族
墓地之侧。 汉族墓地埋葬有清朝驻藏大臣下属、军人及部分
商人的骨骼。 这一土地庙似始建于清嘉庆（１７９６—１８２０）后
期，根据现存《大清西竺义冢碑记》记载：甲寅年（１９１４），曾
重“塑土地神像”；１９３２ 年，拉萨“重修土地庙”［１８］（９１—９３、
１３３—１４０ 页）。 １９４０ 年３ 月３ 日，重庆国民政府蒙藏委员会
委员长吴忠信“到汉人坟致祭”，目睹拉萨郊区汉人墓“墓前
有土地庙一所”，“则民国十一年留藏孑遗汉人醵赀所建，有
碑记，乃在地中掘出，内叙和琳、松筠创建事迹。 庙侧有土屋
一座，败瓦颓垣，以备看墓人栖止”，“今日义冢基址宏大，犹
见前代规模”［７］（２７３ 页）。
（
藏区传统建筑面积的计算单位，一柱约１６ 平方米）。 一直
到１９５９ 年时，该庙仍受人烧香、叩拜、求签。 １９５９ 年后，八廓
街木如寺始派一名僧人前往该庙主持日常宗教活动［１２］（４９
页）。
５
．丹达神庙
位于今拉萨市鲁固居委会辖区内。 拉萨当地人谐音“丹
达（神）庙”为“党大庙”，系为纪念翻越藏东夏贡拉山的清军
首领而建，其人塑像亦供养于庙中，乾隆末年受封为丹达神
这一土地庙是当地诸汉庙中较大且有一定名望者，也是
当地汉族人民祭祀先人时往往兼祭的坛庙，并成为当地藏汉
人民抽签打卦的地方，举行的诸种祭祀活动生动且吸引人。
这种一年一度的祭祀活动直到１９５９ 年才停止。 ２００５ 年７ 月
１５ 日，笔者亲履其地考察，见土地庙基本形制仍存，但已颓
废严重，《大清西竺义冢碑记》石碑仍立，墙面有多种吉祥纹
饰，该地亟需维修并加保护。
［
１３］。 因此拉萨、昌都、成都及康藏交通线上先后出现了丹
达神庙。 据清张其勤撰、联豫补记《炉藏道里最新考》记载：
往来行人过必祈祷焉。 前藏亦有两庙（指丹达庙、瓦合
“
庙），均入祀典，春秋致祭无或缺。”［１４］（４０２ 页）
此外，近代拉萨丹达神庙并供有关帝像。 近代时期，“常
住在拉萨城内的汉族人常到庙内烷香拜佛，逢年过节还举行
庙会，演出汉族民间戏”［１２］（５０ 页）。 在１９１２ 年水鼠年战乱
中，该庙被毁，庙中关帝像被迁至热木其石桥长寿佛殿中供
奉。
此外，如前述，吉日关帝庙（“云南庙”）亦供有土地神。
８．城隍庙
城隍庙是祭城隍神（守护城池之神）的坛庙。 历代王朝
均将祀城隍列入祀典，主要目的是祈雨祈晴、禳灾、保佑风调
雨顺等。 道教以城隍为“剪恶除凶，护国保邦”之神。 光绪
三十三年（１９０７ 年）夏，新任驻藏大臣有泰进藏，曾到昌都城
隍庙“瞻仰”［１５］（２９９—３１４ 页）。
关于拉萨丹达庙的记载不少。 光绪三十年四月初一
（
（
１９０４ 年５ 月１５ 日），驻藏大臣有泰在拉萨于“丹达庙、吕祖
庙）前行礼”［１５］（３０、９１ 页）。 民国元年，政局动荡，驻藏清
军为藏军所攻，八月十四日（公历１０ 月５ 日），拉萨清军“闻
丹达庙、三光庙、肃曹庙、理事府、柳夏等处同时失守”［１６］
拉萨的城隍庙始建于咸丰二年（１８５２），时驻藏大臣满
庆仿照内地惯例在扎什城中修建了城隍庙。 光绪十七年
（１８９２），德宗还赐过御书匾额，上书“西陲福佑”四字。 据拉
萨市文物工作者推测，城隍庙系与拉萨城墙同时被毁，匾额
也不知下落［１９］。
（
１２８ 页、１２９—１３０ 页）。 在战乱中，拉萨的驻藏大臣官衙门、萧
曹庙、丹达庙、吕祖殿等逐渐废弃。 １９３４ 年１０ 月４ 日，黄慕
松在拉萨扎什城“视察前清驻藏大臣公署之旧址”时，目睹
“
其东侧原有之眼（三）光庙、萧曹庙、丹达庙、吕祖殿、财神
庙、龙王庙及轿班住房，皆无从寻识。 故宫禾黍之感，能不怆
然”［９］（３３７ 页），可见当时拉萨丹达庙已废弃多时。
据记载，城隍庙毁于辛亥革命时。 １９３４ 年９ 月１３ 日，黄
慕松在拉萨得知扎什城内“并有城隍庙及关帝庙，辛亥事变
时，皆为藏人所毁”［９］（２９８ 页）。
６
．瓦合庙
瓦合神与丹达神类似，这两种崇拜的原型为清代康熙、
乾隆时代的进藏官兵，至今尚存的清代碑文《丹达山神记》、
９．龙王庙
近代藏区多处有龙王庙。 如在西藏昌都龙王庙修有建
筑物［２０］（９６ 页），并有设于两河相汇处的祭坛“宗那措”，每
年初夏时举行盛大的祭祀仪式，之后进行泼水祈福活动。 晚
清驻藏大臣有泰进藏时，于１９０７ 年（光绪三十三年）６ 月曾
至昌都龙王庙等处“瞻仰”［１５］（２９９—３１４ 页）。
《
瓦合山神记》就是这两种民间崇拜的证据。 这二种拉萨近
代史上的民间崇拜，不仅在拉萨地区而且在川藏沿线以及拉
萨、成都等地均有流传，在近现代拉萨地区有一定影响。
７
．土地庙（又称土地祠）
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王ꢀ 川ꢀ 杨永明ꢀ 近代拉萨地区的民间信仰与民间宗教
在拉萨有两处龙王庙：一处位于龙王潭，光绪十七年
１８９１）驻藏大臣升泰曾奏请皇上给龙王庙和阎王庙赐匾问
有一座小清真寺，建于２０ 世纪２０ 年代［２４］。
（
汉族在较早时间进入拉萨地区，较大规模则在清代中
期。 随着清朝多次用兵西藏及在交通线设置台站，以及粮
务、游击、千总、把总等官员的设立，大量军队驻扎于拉萨。
部分官兵退役后，与当地藏族通婚，或开垦荒地，或做些小生
意，逐步在当地定居，并生育子女，这些人逐渐成为了当地居
民。 现今拉萨的汉族亦部分与此相关。
题；一处位于罗布林卡凉亭侧，１９３４ 年９ 月１６ 日，黄慕松在
拉萨罗布林卡凉亭见“屋后有龙王庙”［９］（３０６ 页）。
１０．双忠祠
双忠祠旧址位于大昭寺东北， 起因于乾隆十五年
１７５０）驻藏大臣傅清、拉布敦在珠尔墨特那木扎勒（今译居
（
美朗杰）之乱殉职。 二人殉职后，高宗认为“二臣协心甚苦，
而有功于国家甚大，应特建双忠祠，合祀二人，春秋致祭，充
昭劝忠令典”［２１］（２４ 页）。 次年四月，高宗诏令在拉萨通司
冈（今大昭寺北面）傅清、拉布敦殉职处建双忠祠。 乾隆五
十八年（１７９３），大将军福康安（傅清之侄子）入藏征剿廓尔
喀，特至双忠祠拜谒，并于战事结束时，下令修葺祠庙，并亲
撰《重修双忠祠碑记》，以满汉藏三体文字分别勒石塑碑，嵌
于祠内过道两壁，碑文曰：“‘能捍大患，则祀之’。 如公者，
番民虽百世祀可也。”
２０ 世纪上半叶，数次造访拉萨的英国殖民主义者贝尔
（Ｃ．Ｂｅｌｌ）也不得不承认，拉萨“不纯粹是一个西藏人的城市。
这里有从西伯利亚边境和西伯利亚本土来的蒙古人，从中国
很多省份来的中国人，来自尼泊尔和克什米尔的人，来自中
国土尔其斯坦（新疆） 的人以及来自西藏边远地区的西藏
人。 这种情况，在锡金或大吉岭是很难见到的” ［２２］ （２４２
页）。 １９３９ 年，到拉萨学习佛法的汉僧邢肃芝（法号碧松、藏
名洛桑珍珠）看到“这时的拉萨市人口大约两万多人，包括
藏人、康巴、青海人，贺巴、蒙古人，尼泊尔人，不丹人，拉达克
人，锡金人，汉人，英国人等，真是一个人种大展览场”［２３］
（１３８ 页）。
直到２０ 世纪初，双忠祠乃作为邮政用房，拉萨人习称其
地为“查康”。 到了８０ 年代末，《重修双忠祠碑记》“仍嵌塑
原处，保存完好”［１９］。
不断迁入拉萨戍边、经商、务农的汉、回等族移民，由于
语言、习俗等的差异，与土著及其他内地省份的移民间存在
一定的隔阂。 为了互相帮助关照，防止由于身居异乡而可能
受到的歧视和排斥，利用乡土的眷念和共同的本土民间信仰
因素结成了具有一定凝聚力的集体组织，并使这种组织以会
馆、回乡会组织或民间宗教的形式出现，以定期聚会，联络感
情。 旅居拉萨的汉人、回族，以来自陕西、四川、云南三地为
主，此外还有宁夏、青海、甘肃、北平（北京）等地，这些人在
近代建立了数个组织，以此作为同乡、行业的议事所和联谊
组织。 以地域（原籍）划分，这些组织有“义济大会”、“忠孝
大会”、“新盛大会”、“孝义大会”、“孙祖大会”、“土地大会”
等，入会者有数十家共数百人之众。 在近代拉萨，能够满足
汉、回族人精神生活需要的，就是庙宇、清真寺。 庙宇建筑直
接与当地人的精神生活相关，是满足信仰等精神需求的重要
场所；同时，居住于近代拉萨的汉、回族在此相聚，进行社会
交际，沟通感情，交流信息，满足了人类社会交际、互相关怀
的心理需求。 所以，修建民间宗教坛庙、供奉神像、祭拜祈
禳、烧香请愿、崇信卜筮、参加庙会，就成为他们的共同需要。
第二，清朝政府及统治阶级的提倡或默许。
清末，拉萨地区尚有观音阁、龙王庙、土地祠、关帝庙等。
辛亥革命后，由于拉萨动乱，拉萨的城隍庙、土地庙等坛庙建
筑毁于战火者不少。 之后，还有被借用为其他公共设施者。
拉萨解放后，城隍庙、土地庙等坛庙建筑，仍然发挥了临时性
的社会作用，得以保留下来。 以后随着时代的变迁，部分坛
庙建筑被拆除或废弃。
根据２０ 世纪５０ 年代的社会调查，１９５９ 年民主改革之前
的拉萨内拥有众多寺庙，既有代表藏文化的藏式寺院，又有
代表民间宗教的多种坛庙。 在当时拉萨城众多的寺庙中，藏
传佛教寺庙最多，拥有包括色拉寺、哲蚌寺等格鲁派的数十
座寺庙。 此外，拉萨城还有清真寺２ 座，至于民间宗教坛庙
尚存留关帝庙、财神庙、土地庙等数座。 至今完整者仅剩关
帝庙一座了。
二ꢀ 近代拉萨民间信仰与宗教产生的原因
第一，拉萨地区是以藏族为主体的多民族聚居之地，具
有民族交融、文化内涵丰富的特点，因而在近代时期的这一
佛法昌盛之地存在着藏传佛教之外的民间宗教庙坛。
在以藏族为主体的拉萨地区，藏族是世居民族且在人数
上占有绝对优势，因而藏传佛教是占有绝对优势的宗教。 此
外，历史上还有其它民族移居及宗教传入。
近代拉萨地区多神崇拜（信仰）的出现与近代中央政府
尤其是清政府的“神道设教”、大力提倡不无关系。
拉萨并非纯粹藏族聚居之地，内地各族人民在此亦长期
生活。 来自甘、陕、青、川、滇等地的回族从元明时期就迁入
西藏地区。 回族来到拉萨，起初多为商业人口，后来逐渐定
居。 在近代，定居拉萨的回族曾垄断了拉萨城的牛羊屠宰及
零售。 回族的迁入，亦将伊斯兰教传入拉萨。 根据清代的匾
文，拉萨清真大寺始建于康熙五十五年（１７１６），乾隆五十八
年（１７９３）进行了扩建。 此处离清真大寺大约１０００ 米的西面
首先，推崇关羽崇拜及大建关帝庙，是清代统治阶级的
既定政策之一。 通过宣扬关羽，彰显其忠义，使之成为朝廷
与地方百姓共同敬慕的楷模，不仅符合清朝统治者所需要的
道德规范，而且可以教化臣民，对稳定封建统治、增强民族团
结、形成全民族共同的道德文化，可以发挥不可替代的作用。
近代西藏昌都民间的汉族人“喜供关公、灶王爷” ［２５］ （８
页），“蒙人于信仰喇嘛外，所最尊奉者厥惟关羽”［２６］（３５６６
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四川师范大学学报（社会科学版）
页），关羽作为神灵，进入了藏族的藏传佛教及满族的萨满信
仰神系［２７］（４４３—４５５ 页），成为了满蒙藏汉等众多民族共同
的信仰，“不得谓非转移风气之一助”［６］（１００ 页）。
种神灵便应运而生，因此在藏区神山、圣湖之类灵异之地甚
多。 所以，当人类面对无法克服的自然力量和社会矛盾时，
必然要“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”，于
是“超人间的力量的形式”———神就被造就出来了［３１］（２９
页）［３２］（６６７ 页），这是近代拉萨民间宗教与民间信仰产生
的又一原因。
其次，中国古代传统祭祀制度规定可以祭祀符合条件
者。 如《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民，则
祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大菑（同
灾），则祀之；能捍大患，则祀之。”因此，清朝乾隆等皇帝为
了鼓舞入藏清兵士气，将为国殉职的军人封为山神，入列祀
典，按前引多种文集的说法是“忠尽成神”（又如黄慕松所说
尽管在辛亥革命期间的战争冲突中，关帝庙等民间宗教
庙坛无不受战火影响，如瓦合庙、城隍庙等甚至被毁于战火，
个别坛庙和土地庙因距城中心稍远而受到影响较小；１９５０
年拉萨解放，文革等政治运动又一次冲击到民间宗教坛庙，
拉萨地区的民间宗教与信仰逐渐走向衰落，绝大部分坛庙至
今不复存在，导致了近代拉萨地区民间信仰与民间宗教的式
微或信仰主体的转变。 然而，在近代时期，拉萨地区不同宗
教的共存、互融仍是一个不争的事实，既有藏传佛教及其寺
庙，又有藏族的原始宗教，还有伊斯兰教及其寺庙，汉传佛
教、道教及其寺庙以及民间宗教如关羽崇拜、城隍与土地神
崇拜及其寺庙等。 虽然经过近代历史的变迁，拉萨地区的民
间信仰与民间宗教坛庙现今大多已不复存在，但是，关公崇
拜等至今仍对拉萨人民的信仰习惯有一定影响，这说明即使
在号称“法区”的拉萨地区，人民的信仰习惯并非格鲁派一
统天下，而是呈现出一定的多元化特征。 这一神灵繁多、由
来庞杂、具有汉、藏、蒙等多民族特色和历史传统的宗教文
化，历经近代漫长岁月而得以传承，在拉萨民众的生活中形
成了自身独特的影响，为拉萨民众拓展生活空间提供精神支
柱，丰富了民众经济文化生活，并在参与社会教化、凝聚民族
精神、加强边疆地区内向等方面起着重要作用。 可以说，拉
萨民间信仰作为联系各族人民关系的纽带作用得到一定的
强化，丰富了拉萨地区的文化内涵，是拉萨民间社会文化、社
会习俗的有机组成部分，因而也是中华民族漫长而纷繁复杂
的文化体系不可或缺的重要组成部分。
“
以身殉职，精忠不朽”），实则符合皇帝提倡褒奖的范畴和
中国传统祭祀制度的规定。 法国天主教传教士古伯察（Ｒ⁃
Ｅꢁ Ｈｕｃ）也说：“清朝皇帝习惯于这样神化那些其一生以某种
千秋功德而名垂青史的文武官吏，大家对他们的崇拜形成了
官吏们的一种官方宗教信仰。”［２８］（６２７ 页）
所谓“官方宗教信仰”也就是“国定崇拜”（Ｓｔａｔｅ Ｃｕｌｔ）。
国外学者公认：“国定崇拜可能会给利用信仰来控制平民的
做法以合法地位，但社会管理者在摆布民众时，必定依赖官
方信仰严格范围以外的信仰舞台。”［２９］（５８１ 页）有学者在研
究民间宗教时指出，在帝制时代的中国，“民间供奉诸神都是
在民间普遍设祠祭祀，形成礼俗，再由地方官上奏朝廷，予以
制度化，否则便是淫神淫祠，必须禁毁”，因而，“诸神的神格
完成与提升，是民众与官方的互动结果，儒家士人与行政官
僚在其中扮演着微妙的角色，对于民间信仰的文化生态，在
不同的时空中，形成不可忽视的作用” ［３０］ （２０２—２０３ 页）。
此言可谓近代拉萨民间诸神产生原因的最好注脚。
第三，藏区的人民经常需要面对难以克服的自然与社会
困难，这些困难、阻碍是诱发民间宗教与民间信仰产生的重
要原因。
中国藏区的自然条件艰苦，而自从佛教在藏区扎根之
后，宗教氛围极为浓厚。 在严酷的自然条件下，人们感到无
能为力时，往往会渴望超自然力量的庇护，在这种情况下各
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ｉｎ Ｍｏｄｅｒｎ Ｌａｓａ Ａｒｅａ
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ＷＡＮＧ Ｃｈｕａｎ ，ＹＡＮＧ Ｙｏｎｇ⁃ｍｉｎ
２
（
１ꢁ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ， Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ， Ｃｈｅｎｇｄｕ ６１００６８；
２ꢁ Ｐｏｌｉｔｉｅｓ ａｎｄ Ｈｉｓｔａｒｙ Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ， Ｙｉｂｉｎ Ｃｏｌｌｅｇｅ， Ｙｉｂｉｎ， Ｓｉｃｈｕａｎ ６４０００７，Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅｒｅ ａｒｅ ｖａｒｉｏｕｓ ｗａｙｓ ａｎｄ ｇａｔｅｓ ｔｏ ｇｏｄ， ｇｈｏｓｔｓ ａｎｄ ｉｍｍｏｒｔａｌｓ ｉｎ ｔｈｅ ｆｏｌｋ ｂｅｌｉｅｖｅｓ ｉｎ Ｃｈｉ⁃
ｎａ’ｓ Ｔｉｂｅｔａｎ Ａｒｅａ ． ｗｈｉｃｈ ｈａｖｅ ｂｏｔｈ ｎａｔｉｏｎａｌ ｔｒａｉｔｓ ａｎｄ ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ｔｒａｄｉｔｉｏｎｓ， ｈａｖｅ ｕｎｉｑｕｅ ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｓ ｏｎ
ｔｈｅ ｐｏｐｕｌａｃｅ ｌｉｆｅ， ａｎｄ ｂｅｃｏｍｅ ｏｒｇａｎｉｃ ｃｏｍｐｏｎｅｎｔｓ ｉｎ ｔｈｅ ｆｏｌｋ ｃｕｌｔｕｒｅ ａｎｄ ｓｏｃｉａｌ ｃｕｓｔｏｍ ｉｎ Ｃｈｉｎａ． Ａｌ⁃
ｔｈｏｕｇｈ Ｌａｓａ Ａｒｅａ ｉｓ ｔｈｏｕｇｈｔ ａｓ “ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｒｅａ”，ｉｎ ｆａｃｔ ｔｈｅ ｂｅｌｉｅｆ ａｎｄ ｔｈｅ ｃｕｓｔｏｍ ｏｆ Ｌａｓａ ｐｅｏｐｌｅ ｉｓ ｎｏｔ ｄｉｆ⁃
ｆｅｒｅｎｔ ｆｒｏｍ ｔｈａｔ ｏｆ ｔｈｅ ｏｔｈｅｒ ｐｅｏｐｌｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ’ｓ Ｔｉｂｅｔａｎ Ａｒｅａ， ａｎｄ ｏｃｃｕｐｉｅｓ ａｎ ｉｎｃｏｎｔｒｏｖｅｒｔｉｂｌｅ ｐｏｓｉｔｉｏｎ ｉｎ
ｓｏ ｍａｎｙ ｂｅｌｉｅｖｅｓ ａｎｄ ｃｕｓｔｏｍｓ ｏｆ Ｃｈｉｎａ’ｓ Ｔｉｂｅｔａｎ Ａｒｅａ．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｍｏｄｅｒｎ ｈｉｓｔｏｒｙ；Ｌａｓａ Ａｒｅａ ｉｎ ｔｈｅ Ｔｉｂｅｔ Ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓ Ｒｅｇｉｏｎ；ｆｏｌｋ ｂｅｌｉｅｆ；ｐｏｐｕｌａｒ ｒｅｌｉｇｉｏｎ
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责任编辑：凌兴珍］
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