第３４ 卷第１ 期
２００７ 年１ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３４，Ｎｏ．１
Ｊａｎｕａｒｙ，２００７
蕅益智旭与天台宗美学
皮ꢀ 朝ꢀ 纲
（
四川师范大学文学院，成都６１００６８）
ꢀ
ꢀ 摘要：智旭是天台教学史上最后一位卓有建树的佛学家，天台学说的终结性人物。 他竭力回归和高扬由智顗
大师所开创的台宗心灵美学的原初精神，全面、充分地拓宽和丰富了台宗“一念三千”说的内容和意义，并以“一念
心”作为理论基础，以艺诠佛，折射出台宗审美的价值取向和文艺美学观点，为台宗心灵美学作出了贡献。
关键词：蕅益智旭；天台宗；心灵美学；一念心；以艺诠佛
中图分类号：Ｂ８３⁃０ꢀ 文献标志码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００７）０１⁃０００５⁃０９
ꢀ
ꢀ 在中国佛教史上，竭力弘扬天台学说且成果特
智旭在台宗教学史和净宗教学史上都占有重要
地位，但是，如果从中国佛教美学史的角度來考察，
他的主要贡献却是竭力回归和弘扬台宗心灵美学的
原初精神，以艺诠佛（即以艺术创作和艺术鉴赏的
经验、原则，去诠释佛学义理），折射出台宗审美的
价值取向和文艺美学观点，充实了台宗心灵美学的
内容。
别丰硕者，应推明末“四大高僧” 之一的蕅益智旭
（
１５９９—１６５５）。 他经历特别，少年读儒书，“闻圣
①
学”，即以“誓灭释老” “自任”，作辟佛文数十篇。
１
７ 岁时因阅云栖袾宏《自知录序》 及《竹窗随笔》，
［
１］２８－２９
大侮悟，“乃不谤佛”，“取所著辟佛论焚之”
。
。 次
。 于
［
１］２９
２
２ 岁时，“专志念佛，尽焚窗稿二千余篇”
［
１］２９
年听《大佛顶经》，“决意出家，体究大事”
２
４ 岁，从憨山德清之弟子雪岭师“ 剃度，命名智
一
［
１］３０
［１］３２
旭”
。 他３２ 岁起“究心台部” ，对天台学说情
纵观智旭一生的行谊与著述，可以清楚地看到，
他有一个始终一贯的基本主张，那就是竭力回归与
宏扬台宗的原始教义（由智顗大师所开创的天台宗
的止观合一的教观体系），并努力融通台宗与唯识，
调和性宗与相宗，倡导三学一渊源，企图消解佛教内
部一切宗派之间的纷争，从而还原与维护传统佛法
有独钟，但由于不满天台末流执着于门户之争，因而
“
不肯为台家子孙”，认为“近世台家与禅宗、贤首、
［１］３２
慈恩，各执门庭，不能和合故也”
。 后智旭历住
多处寺院，所在皆笔耕不辍。 所著经疏极多，内容广
涉天台、唯识、禅宗、净土、律宗各派，总约二百余卷。
他博通台、禅、净、律以及华严、唯识，兼精儒学，又阅
大藏，其学问博洽，思想宏阔。 他的许多经论注疏为
清以后天台宗所依据，并形成了合教、观、律归入净
土的灵峰派。 他是天台教学史上的最后一位卓有建
⑤
精神的本色。 他的这一主张与认识，是从他的亲
身经历与深切体验中总结出来的。 他称自己“二十
［
１］３８６
三岁即苦志参禅”
，后因“出入禅林，目击时獘，
②
［１］１２７８
。 在他看来，在流行
树的佛学家，是天台学说的终结性人物，被其弟子
始知非台宗不能纠其纰”
③
公议为天台宗第三十一祖；智旭又是净土宗师，后
的诸宗派之中，天台宗乃处于最为殊胜的地位：“惟
台岭一宗，始从智者、章安，中历荆溪、四明诸老，近
④
人尊奉他为莲宗九祖。
收稿日期：２００６⁃０３⁃０９
作者简介：皮朝纲（１９３４—），男，重庆南川人，四川师范大学文学院教授。
５
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
复得妙峰、幽溪诸大师，相继而兴，教观双举，信法两
被，故能超贤首、慈恩诸教之观道寥寥，亦胜曹洞、临
济等宗之教法贸贸。 东南一丝，信可系佛法九鼎于
心” 的核心内容则是“ 凡夫一念” 或“ 凡心一
［３］７４３下，７４４上
念”
。 因此，天台宗人的“ 观心” 及其观
“凡心一念”学说，则集中体现出台宗心灵美学的原
初风貌。
［
１］１１５２
不坠。 末世津梁，舍此安从邪？”
可见，他明确
指出了台宗是以其“教观双举，信法两被”而超越贤
首、慈恩（唯识）及曹洞、临济等宗，也因此而能够维
系“佛法九鼎于不坠”；而且还指出“教观之道” 乃
智旭在竭力回归与宏扬台宗的原始教义中，十
分重视和强调“观心”的意义。 他指出：“佛道以见
性明心为指归，以信行法行为方便。 信行秉教，岂废
观心？ 法行观心岂容离教？ 是以西天诸祖，无不贯
通三藏，深入诸禅。 南岳天台，弘通《般若》《法华》，
“
佛祖慧命，众生眼目”，“台教存则佛法存，台教亡
［１］
则佛法亡，非欺我也”
。
［１］１１５１
要知道，教观二门是台宗就教义理论与修行实
践方法而分判的二门，它们犹如车之两轮，鸟之双
翼，相辅相成，不可偏废。 智旭自称他３２ 岁时就归
亦未尝不以观心为要。 目足并运，入清凉池。”
在“观心”的能观与所观问题上，他则全面、充分地
拓宽和丰富了台宗“一念三千”的内容和意义，并以
“吾人现前一念心”作为自己的理论基础，回归和高
扬了由智顗大师所开创的台宗心灵美学的原初精
神。
［
１］９１２
心台宗，“究心台部”，“私淑台宗教观”
，他对
禅、教、律、净、密各宗派的学说加以概括，指出他们
都离不开教观。 他在《教观纲宗》中说：“佛祖之要，
教观而已矣！ 观非教不正，教非观不传。 有教无观
［
１］２０６９
则罔，有观无教则殆。”
智旭把由智顗大师所开
二
创的台宗的教观体系概括为“教观双举”，并指出：
［
１］１４０５
总
首先，让我们从“现前一念心”去探讨智旭的审
美本源观。
“
求其教观双美，解行合一，舍天台谁归哉！”
之，他把“教观双美，解行合一”作为台宗的原始教
义，把它提到了有如“三代礼乐，超卓万古”的崇高
⑥
地位，从而视之为获得佛法真谛的理论典范：“天
在智旭的论著中，“现前一念心” （或“现前一
念”、“现前一念之心”、“现前一念心性”、“现前一
念心之实性”、“现前一念良知之心”、“现前一念妙
心”，等等），使用频率很高。 据笔者以《灵峰宗论》
统计，“现前一念”使用了８６ 次，“现前一念心”使用
了２９ 次（还不包括“现前一念良知之心”、“现前一
念妙心”等等）。
台接龙树闻知之传，阐鹫峰开显之妙，权实同彰，教
观幷举，如三代礼乐，超卓万古，非汉唐杂霸杂夷之
［
１］３６２
治，能仿佛万一也。”
我们曾经指出，天台宗美学因具有人生美学的
内容，而成为中国传统美学的一个组成部分。 其美
学思想的特质，突出地表现出对人的心灵的叩问和
探究，体现出一种具有民族化特征的心灵美学的特
智旭把“现前一念心性”作为整个佛法的总纲。
他说：“佛法贵精不贵多，精贯多，多不能专精，故提
纲挈领之道，不可不急讲也。 纲领者，现前一念心性
⑦
色。 而天台宗美学的哲学基础，则是天台宗创始
［
１］３７５
而已。”
人智顗所倡导和创立的止观学说，这一学说包含了
天台宗的全部教理和实践。 宋代僧人释元照在为智
顗的《童止观》一书所写的序言中明确指出：“台教
宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，
他还强调指出“一切经论”、“一切了义大乘”、
诸祖公案”只不过是“现前一念心之注脚” 而已：
“
“
须知一切了义大乘、诸祖公案，皆我现前一念注
［
２］
［１］２４２
不足以议天台教。” 可以说，止观学说乃是天台佛
学的生命。 智顗也曾强调指出，止观乃是一切佛法
之根本：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出
止观二法”，它们是“泥洹大果之要门，行人修行之
脚，说来说去，总不离我一心。”
“盖一切经论，
不过现前一念心之注脚，非心性外别有佛祖道理
［
１］３４８
也。”
需要指出的是，本来“一念心”乃是随缘现起之
识，它本身是非真非妄、真妄合一的。 因而智旭才说
［
２］１－２
胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体”
。 天
［
１］２４２
台宗人所遵奉的止观学说的核心是圆顿止观，而圆
顿止观的核心则是“一心三观”，他们又总是把重心
放在“观” 上，并把“观心” 作为重中之重。 而“观
６
“今此心，全真成妄，全妄成真”
，“终日在妄之
。 诚然，智旭非常强
调“现前一念心性”或“现前一念心之实性”，只能是
［
１］２７６
性灵，即终日恒真之性灵”
ꢀ
ꢀ
皮朝纲ꢀ 蕅益智旭与天台宗美学
［
１］２９４
［１］２９４
“
常住真心”
，无有生灭、“性净明体”
，纯真
宙人生及其一切审美现象（包括文艺的、社会的、自
［１］１０１３
无妄的。 因而他把“现前一念心性”或“现前一念心
之实性” 界定为心本体，即所谓“心性本体从来明
然的）等“十界无不即心而是”
，“无不还归妙
１］１０９５
，因宇宙人生及其一切审美现象即是妙心，
［
心”
［
１］２２７
［１］８２３
静”
，“本体终未尝动”
。 它“离过绝非”，
。 但是，明净周遍、“终不可灭”、
终未尝动”的心性本体的真实存在，又必须借其自
妙心即是宇宙人生及其一切审美现象。
［
１］３２９
“
“
清净周遍”
智旭论述的重要特色，是采用以艺诠佛（即以
艺术创作和鉴赏的经验、原则，去诠释佛学义理）的
方法来诠释“心作心是”（即“无法不从心造，无法不
即心具”）之旨，对“现前一念心”乃万法之源、审美
之源的内涵作了生动、清晰的分析。
身的现象来呈现，这样，“现前一念心”则成为连接
清净不变的本体世界与生灭流转的现象世界的纽
⑧
带。 要知道，在台宗那里，本体即现象，现象即本
体，它们是不一不二的。 天台宗人的“一念三千”
说，是讲明一念具足三千，并不包含因果、主从关系，
并不具有生成论或发生学的意义，并不是一念之心
他以绘画论佛理。 他的《赠郑完德念佛序》 一
文，总结了他鉴赏郑千里老居士所绘佛像的经验：
ꢀ ꢀ 尝读《十六观经》云：“诸佛正遍知海，从心
想生。 是故众生心想佛时，是心即是三十二相，
八十种好，是心作佛，是心是佛。” 噫！ 此真念
佛三昧之秘要也。 盖但言作佛，不言是佛，则谓
佛非固有，何异权乘？ 但言是佛，不言作佛，则
谓佛非修证，何殊魔外？ 故《大佛顶经》，发明
世出世法，知其本因，随所缘出。 夫知其本因，
则十界无不即心而是，谓佛界非心是乎？ 随所
缘出，则十界无不由心而作，谓佛界非心作乎？
予己巳，晤千里郑老居士，见所绘圣像，微细精
⑨
生出了宇宙万法。 智顗就明确指出，既不能说“从
心生一切法”，也不能说“心一时含一切法”，只能说
［
３］５４上
“
心是一切法，一切法是心”
。 可见，天台宗人
是从经验论的境域来突出心的强大功能的。 同样，
智旭的“现前一念心”，也是从经验论的境域，来突
出心的强大的创造功能的。
智旭对台宗美学的突出贡献，是对“现前一念
心”乃是一切存在的本源，审美的本源，在审美创造
中具有强大功能的论述。
［
１］９８８
［１］１０１３
他明确指出“心为万法本源”
，“介尔有心，
１］３３８
，“山河国土，天地虚空，乃至百界千
妙，巧逾天工，恍悟心作心是之旨。
［
三千具足”
如，种种差别，皆是现前一念所现”
从这段论述可以得到以下启示。
［
１］４０７
。 在智旭看
第一，智旭是选取上乘作品作为案例，使自己的
论述有典型依据。 老居士郑千里是绘画高手，所绘
佛相“微细精妙，巧逾天工”；郑氏“生平绘普门像最
多，像必有赞……赞必警发迷情，其词切至，令人毛
来，作为大千世界林林总总的本源之心———“现前
一念心”，非常美妙，无与伦比，他倾注一腔热情加
［
１］１０７７
，“甚矣心之妙也……
以赞叹：“心性本妙者也”
［
１］１０１０－１０１５
尽未来际， 演无量言语， 亦不罄一念心之妙
骨悚然”
；郑氏也擅长山水画，“绘山水必
［
１］１０９４
。 它是一切存在的本源，审美的本源，它具
也”
咏，咏皆清脱迥，超情累，非词句能到也”。 可见，郑
千里擅长绘画与诗词，有丰富的创作经验和很高的
艺术造诣。
有强大的审美创造功能，宇宙人生及其一切审美现
象（包括文艺的、社会的、自然的）都是由它创造的，
而且它本身就总揽了宇宙人生及一切审美现象。
第二，智旭有相应的艺术鉴赏经验和评价水平，
［
１］３８３
智旭的“无法不从心造，无法不即心具”
的
从而成为郑氏的知音。 他说：“善哉！ 千里郑居士，
［
１］１４０１
指出郑氏
命题，就从“心造”万法和“心具”万法两个方面，揭
示了这种“妙心”作为万法“本源”的丰富内涵。 “心
造”，是从万法的本质上说，万法皆心所显现，实无
心外之法；“心具”，是从万法的存在状态上说，万法
互相依存，互相渗透，形成一个不可分割的整体。 心
先得我心所欲为，巧思妙笔夺天工！”
艺术造诣高，“巧思妙笔夺天工”；郑氏之绘画与诗
作，已表达了他智旭的心声，“先得我心所欲为”。
第三，智旭从自己对上乘作品的深切体验出发，
去论述佛学义理。 他以“微细精妙，巧逾天工”的绘
画作品论述佛学关于万法及其审美现象乃“心作心
是之旨”。 从绘画作品（包括诗词）“无不从妙心流
出”而言，可以说明心“随所缘出，则十界无不由心
而作”，是谓“心作” 之旨；从绘画作品（包括诗词）
７
⑩
造必然表现为万法，心具万法皆是一心。 一方面，
宇宙人生及其一切审美现象（包括文艺的、社会的、
［
１］１０１３
自然的）等“十界无不由心而作”
［１］１０９５
，“无不从妙心流出” ；另一方面，宇
，“十界皆惟
［
１］９６８
心造”
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
“
无不还归妙心”而言，可以论证“知其本因，则十界
线也，手也，心也。 ……谓花鸟非美绫细线灵心妙手
所成，吾不信也。”
无不即心而是”，是谓“心是”之旨。
他还以书法为例，论述宇宙人生及其一切审美
他以世俗的艺术实践（以“美绫细线灵心妙手”
绣花鸟） 与佛门的艺术活动（以“美绫细线灵心妙
手”绣般若———经书《金刚经》）相较，辨析花鸟刺绣
与般若刺绣作品的异同以及在绣花鸟与绣般若中的
绫线、心、手的异同。 指出从事世俗的艺术创作，只
能在烦恼深渊、生死苦海、法身流转中挣扎（即“法
身流转名众生”、“菩提即烦恼”、“涅槃即生死”）。
而从事佛门的艺术活动，则可以弘佛法，证菩提，获
解脱，成就三般若，达于佛陀之境（即“苦即法身为
实相般若”、“烦恼即菩提为观照般若”、“结业即解
脱为文字般若”）。 显然，这里表现了佛门大师对文
艺创作的态度，那就是以文艺为魔事，加以拒斥，智
旭在一则《题画》中云：“见山忘道，古人所诃，况著
意描山水，作古董玩具邪？ 画者求者，各领三十棒。
虽然，心外无法，满目青山，果然会得，一切法趣画，
坐画道场，转画法轮，度画人物，证画佛像，则予三十
现象、文艺创造都来自心灵之源。 他的《憨大师书
［
１］１０９５
，就明确指出了憨
唐修雅法师听法华经歌跋》
山大师的书法作品《修雅法师听法华经歌》实为“绝
妙手笔”，而唐代修雅法师的《听法华经歌》又是“绝
妙好词”，其憨山大师的书法与修雅法师的歌词“庶
称二绝”，其“妙字妙歌”“无不从妙心流出，无不还
归妙心”。 智旭进而明确指出，作为万法本源的妙
心（“一念心”）创造了宇宙人生及其一切审美现象、
文艺现象：“甚矣心之妙也。 三世佛依此成道，十二
类依此轮转，山河日月依此幻现，文字音声依此发
宣。”从自然审美而言，“山川日月”的千姿百态，由
心“幻化”而成；从艺术审美而言，“文字声音”的绚
丽多彩，由心“发宣”而来。
大家知道，文学艺术创作，离不开心、手（口）与
艺术媒介等三因素，艺术家通过手（口）运用艺术媒
介，表现心灵世界。 智旭则分别以刺繡和书法（含
写作诗文与书写佛经） 为例，分析了从事世俗文艺
创作与从事佛门文艺活动的异同、它们对佛门的功
用，以及它们之间的相互关系，表现出天台宗人的审
美价值取向和文艺美学观点。 他说：
［
１］１１０８－１１０９
棒，便是普贤广兴供养矣。”
但另一方面，智旭又十分重视文艺在宣传、维护
佛事佛法中的作用。 智旭称赞“唐氏女” 绣《金刚
经》就是明证，因为在运用“美绫细线灵心妙手”绣
刺佛经中，就可以证得三般若。 并且，佛门大师总是
认为“三般若无二体”而以“自心”为体，“以同体大
悲愿力，护此文字般若，令法界众生因斯起观照，而
ꢀ
ꢀ 世之绣花鸟者，曰绫与线也，手也，心也，以
美绫细线，灵心妙手，而绣花鸟，则花鸟矣。 转
而绣般若，则般若矣。 谓般若与花鸟异，绫线心
手果且有异乎哉？ 谓花鸟与般若同，升沉苦乐
果且有同乎哉？ 以美绫细线绣花鸟，犹云法身
流转，名众生也；即以此绣般若，犹云苦即法身，
为实相般若也。 以灵心绣花鸟，犹云菩提即烦
恼也，即以此绣般若，犹云烦恼即菩提，为观照
般若也。 以妙手绣花鸟，犹云涅槃即生死也，即
以此绣般若，犹云结业即解脱，为文字般若也。
夫三般若只在一转关间，而绫线不转，心不转，
手不转，谓转三障为三德可，谓即三障是三德
可。 ……使无绫线，无心手，不可绣般若，亦岂
可绣花鸟？ 谓花鸟非美绫细线灵心妙手所成，
［
１］１０９８
证实相者也”
。 也就是说，智旭非常看重“文字
般若”的作用。 何谓“文字般若”？ 智旭说：“万象万
［
１］１０５０
在智旭看来，
行与音声点画，同名文字般若。”
通过“文字般若”就可以“起观照（般若）”，从而“证
实相（般若）”，叩开心灵奥府，直探生命本源，获得
佛法真谛。
智旭分析了以“同一性灵”、“同一手腕”、“同一
纸笔墨”从事世俗文艺创作（例如“写淫辞艳曲”）与
从事佛门文艺活动（例如“写《妙法莲华》”）所带来
的效应，以及它们之间的相互关系：
ꢀ ꢀ 均一纸笔墨也，一手腕也，以此写淫辞艳
曲，成三涂因；……写《妙法莲华》，则唯是佛
因。 傥纸墨笔手不能写妙法者，亦必不能写淫
辞艳曲以溺人也；傥能写淫辞艳曲者，亦必能写
妙法以昭人也。 是同一性灵也，一缘助也，一功
能也，十界升沈不分而分如此矣。 且淫辞艳曲，
虽三涂因，亦具十界，如闻他若无心我也休，顿
［
１］１０９６－１０９８
吾不信也。
他明确指出了刺绣这种工艺美术创作，是工艺美术
家通过“妙手”运用“美绫细线”来表现“灵心”的活
动，它是离不开灵心、妙手与美绫细线（艺术媒介）
这三大因素的。 所以他说：“世之绣花鸟者，曰绫与
８
ꢀ
ꢀ
皮朝纲ꢀ 蕅益智旭与天台宗美学
明心地，非佛因乎？ 佛尚具，他可知矣！ 《妙法
莲华》虽佛界因，亦具十界，如经明谤斯经者，
获罪无量，非地狱因乎？ 地狱尚具，他可知矣！
嗟嗟，手腕功能一也，纸笔墨缘助一也，性灵知
觉一也，十界非此俱不成，十界因此遂互具，既
成而互具矣，则必有如是相、性、体、力等，百界
千如，炳然在一纸墨间，一手笔间，一性灵间。
性德三因，修德三因，性修相成性修不二，可洞
表现人类心灵和影响人类心灵中的作用。
正因为如此，他就十分称赞“古今奇绝诗文”，
称赞陶渊明诗篇，他在《题邵石生〈集陶近体〉三则》
中说：“古今奇绝诗文，无非各从良知变现。 而昧者
以为定属古今，不知皆吾自心影也，故为诗文所用，
［
１］１１０９
不能善用诗文。”
智旭这则跋语透露了以下消息：第一、“古今奇
绝诗文”乃当時诗人作家的“良知”（即“现前一念良
知之心”）的“变现”的结晶；第二、“古今奇绝诗文”
能超越时代限制，已经不“定属古今”而为后人所共
享；第三、“古今奇绝诗文”反映了人类共同的心声，
它也是后人的“吾自心影”子，具有不可忽视的启迪
作用；笫四、人们应“善用诗文”，发挥它的作用。
［
１］１０６４－１０６５
然于实相渊府矣。
从以上引文，可以看出两点。 第一，以“同一性
灵”、“同一手腕”、“同一纸笔墨”从事世俗文艺创作
（
“
例如“写淫辞艳曲”） 与从事佛门文艺活动（例如
写《妙法莲华》”）给创作活动主体所带来的效应截
然相反：从事世俗文艺创作（例如“写淫辞艳曲”），
则“成三涂因”，堕入烦恼深渊、生死苦海，而从事佛
门文艺创作（例如“写《妙法莲华》”），则能成“佛
因”，从而证菩提，获解脱，成就三般若。 智旭的褒
贬抑扬态度非常鲜明，其审美价值取向也表现得十
分充分。 第二，智旭根据“一念心”真妄不二、“三涂
因”与“佛因”十界互具、性修相成不二的观点，论证
了从事世俗文艺创作与从事佛门文艺活动的关系。
在智旭看来，世俗文艺创作与佛门文艺活动、淫辞艳
曲与妙法莲华、三涂因与佛界因、狱界与佛界，都是
吾人“现前一念心” 所流出，因“介尔有心，三千具
三
让我们从“现前一念心” 去探讨智旭的审美境
界观。
天台宗人重视叩问心灵的奥秘，在对人的心灵
奥秘的叩问中，特别关注众生的现实生存境遇，并努
［
４］４８
，使此在的
力为凡俗众生“开示悟入佛之知见”
生存状态抛弃非本真状态而入于其原本如是的本真
ꢅꢂꢁ
境界。 天台宗美学所企望达到的心灵的本真境
界，在我们看来，不是追求与此在的现实生存状态超
然对立的彼岸世界———以如来藏清净自性心作为本
原的清净境界，而是于此在的现实生存境遇向其本
真状态的回归———以现实的当下的“凡夫一念” 之
心作为依托的自然境界。 为此，天台宗特别重视和
强调“观心”———对心灵的自我观照，强调心灵在改
变、塑造心理结构中的审美创造功能。
［
１］３３８
足”
，而心“不可分割，落一界之念，即全体之
心”，“一界还具十界，则界界互具，无尽重重，镜光
珠影”，它们“举体相即，互遍互融，不可思议。 此天
［
１］４９４－４９５
。 因此之故，它们在
台性具之旨，观心之要”
“
解行双运”的修行实践中，都可以发挥重要作用。
按照智旭的观点和理路，世俗文艺与佛门创作是不
一不二、互成互具的，那么，“《妙法莲华》虽佛界因，
亦具十界”，如果毁谤佛经，就会“获罪无量”，不是
［
４］６７
所谓观心，即“自观己心”
明心之本性。
———观照自心以
ꢁꢂꢃ
也成为了“地狱因”么？ “淫辞艳曲，虽三涂因，亦具
十界”，但有一“楼子和尚”偶因听人唱“淫辞艳曲”
而闻其中的“他若无心我也休”時，“忽然大悟”，“顿
明心地”（很有可能是从“无心”而悟“唯将身心世
界，全体放下”“才能智眼昭明”而达开悟境界），不
天台宗人是把“观心”作为修息止观的根本的。
智顗著有《观心论》 （亦名《煎乳论》） 一卷，其高足
灌顶著有《观心论疏》五卷。 智顗在《摩诃止观》中
把止观的重心放在“观”上，而且以“观心”作为观的
主要内容。
ꢁꢂꢄ
是也获得了“佛界因” 么？ 这不是也说明“淫辞艳
曲”也具有启迪心灵、移易人情的力量么？ 智旭无
形中在肯定佛门文艺的同时，也从一个侧面指出了
世俗文艺具有影响人心的意义。 这样，智旭就势必
会冲破佛门文艺观的樊篱，看到了世俗文艺作品在
天台宗提出的“一心三观”说，其三种止观〔灌
顶云：“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆
顿。 皆是大乘，俱缘实相，同名止观。 渐，则初浅后
深，如彼梯磴；不定，前后互更，如金刚宝置之日中；
［
５］１下
圆顿，初后不二，如通者腾空。”
都是以心灵的自
９
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
我观照活动为主体，其所提出的“十乘观法”又以第
一观（观不思议境）为其枢机。 所谓观不思议境，乃
是指观刹那阴妄之一念心，其观为即空即假即中之
不思议境。 谛观说：“观不思议境，谓观一念心，具
足无减。 三千性相、百界千如，即此之境，即空即假
数风轮，最在上者名殊胜威光藏能持普光摩尼庄严
香水海。 此香水海，有大莲华”。 其二为娑婆世界
之香水海。 《俱舍论》卷十一曰：“妙高为初，轮围最
后。 中间八海，前七名内，七中皆具八功德水。”’而
“幢”是旗的一种，即附有种种丝帛，用以庄严佛菩
萨及道场的旗帜。 幢原用于王者之仪卫，或作为猛
将之指挥旗；由于佛为法王，能降伏一切魔军，故称
佛说法为建法幢，并视幢为庄严具，用来赞叹佛菩萨
及庄严道场。 《法华经》卷五《分别功德品》云：“一
［
３］７８０下
即中，更不前后，广大圆满，横竖自在。”
又说：
在当下的一念之中，具足三千世间的诸法性相，“只
心是一切法，一切法是心故。 非纵非横，非一非异，
玄妙深绝；非识所识，此言非言，所以称为不可思议
［
３］５４上
ꢆꢂꢁ
境。”
所谓“广大圆满，横竖自在”、“玄妙深绝”
一诸佛前，宝幢悬胜幡。” 总之，在广阔无垠的香水
的“不思议境”，乃是一种美妙无比的境界。 而天台
宗把现实的当下的“凡夫一念”之心视为不可思议
的美妙境界，而且这是心的审美创造功能所创造的
结果。
海中，翻飞着绚丽多彩、光明灿烂、香气横溢的无数
宝幡，那是一种多么美妙绝伦的奇境，它们都住于
“吾人一念妄想心中”。
他又说：
智旭也沿着智者大师的理路，倡导“观心”，他
也认为“佛法太高，生法太广，初机之人，观心为
ꢀ ꢀ 盖吾现前一念心性，既本竖穷横遍，则本具
无边刹海，于我心性无边刹海中，实有十万亿刹
［
１］３０９
［１］６０８－６０９
易”，因而主张“谛观现前一念介尔之心”
。 他
外之极乐世界。
指出观心是获般若，证涅槃，返迷归悟的重要法门：
“刹海”，全称刹土大海。 指十方世界而言。 俗称为
宇宙。 “极乐世界”，也称净土、乐邦。 佛教徒所信
仰的没有苦难的理想世界，是相对于世俗众生所居
的“秽土”而言。 佛教认为时间无始无终，空间无边
无际，佛土（世界）无穷无尽，每一佛土中都有一位
佛在那里教化众生。 极乐世界即是这无穷无尽世界
中的一个。 《阿弥陀经》说，极乐世界距离人们居住
的“娑婆世界”有“十万亿佛土”之遥。 在这个极乐
世界中，无量功德庄严，国中声闻，菩萨无数，讲堂、
精舍、宫殿、楼观、宝树、宝池等均以七宝庄严，微妙
严净，百味饮食随意而至，自然演出万种伎乐，皆是
法音。 其国人等智慧高明，颜貌端严。 但受诸乐，无
有痛苦，皆能趋向佛之正道。 智旭认为“吾现前一
念心性”“实有十万亿刹外之极乐世界”，那是一种
其乐无穷、没有苦难的理想境界。
［
１］２７２
“善学般若菩萨，
“欲使悲智恒得
“
能观心性，则具一切佛法。”
［
１］３７８
莫贵观察现前一念心之实性。”
［
１］３８１
相应，必须谛观现前一念。”
因为，“一念观心，
即一念返迷归悟。 念念观心， 即念念返迷归
［
１］３８２
悟。”
他还明确指出，台宗观心乃是观“不思议
境”：“ 观此者（ 引者注： 指观心）， 名观不思议
［
１］４０４
也就是说，在智旭那里，“现前一念心” 乃
境。”
是一种不可思议的美好境界，因为“佛境界不可思
议，众生境界亦不可思议，只由现前一念，本自不可
［
１］７０８
“不可思议” 是佛家惯用的否定式表
思议耳。”
述，往往是状佛教的最高义理。 灌顶在《法华私记
［
３］６８１下
而
缘起》中说：“妙者，褒美不可思议之法也。”
智旭也把现实的当下的“现前一念心”视为不可思
议的美妙境界。
智旭还描述了这种不可思议的美妙境界。 他
说：
诚然，智旭在描述、论述理想境界（审美境界）
時，已吸收了华严、净土等教义，表现了一种融合各
宗思想的倾向。
ꢀ
ꢀ 种种光明蘂香幢， 安住无边香水海中。
…
中
…香海住太虚， 太虚住吾人一念妄想心
必须指出，在智旭那里，境界乃是一种“自心境
界”：“一切境界皆惟心现，皆即是心，故名自心境
［
１］２９５
［
１］３５５
“
香海”，即注满香水之大海。 据佛教之传说，
界。”
在中国古代哲学中，心灵境界乃是一种人
世界有九山八海，中央是须弥山，其周围为八山八海
所围绕。 除第八海为碱水外，其他皆为八功德水，有
清香之德，故称香水海。 香水海有二：其一为莲华藏
世界之香水海。 《华严经》卷八曰：“彼须弥山微尘
生境界，乃是指人在寻求安身立命之所的过程中所
形成的精神状态，它能反映一个人人格的高低。 而
审美境界是一种最高的人生境界，是心灵对世俗物
欲的超越与升华。 从智旭一生的行履与实践，可以
１
０
ꢀ
ꢀ
皮朝纲ꢀ 蕅益智旭与天台宗美学
看出他非常重视人格修养，重视观心中的“解行双
“急须诃弃”，才能使“神自全”。 在智旭那里，“移夙
情”与“神自全”是相须为用的。
［
１］８７３
［１］２４７
［１］２０３
修”
“解行双进”
、“ 解行双运”
，主张
，十分强调躬行与“贵在
１］２２２
，要把吾人的种种妄识情执、“ 软暖习
［
１］２０３
“
开解”与“力行”并举
智旭以弹奏上古瑶琴来论述“教观不二”、教行
双运、性修并举。 他说：“夫教行理乘，如上古瑶琴，
［
亲证”
气”、“名利声色”统统“尽情看成毒药毒箭”、“尽情
若无妙指，妙音不发，必以三慧乘之，方知教观不二
［
１］２２０
［１］９５１
“妙指发妙音，非内亦非表。 侧耳不会心，
［１］１４９４
拌得抛得”、“尽情打扫乾净”
可能得解脱，达佛地。
，只有如此，才有
也。”
依然打之绕。”
指出“教观不二”有如鼓琴，需有
智旭以艺诠佛，提出在修行实践中进行“情移”
和“全神”的重要作用问题。 他说：
“妙旨”才能发“妙音”，只有能所合一，才能弹出悦
耳之音；并且，还需要演奏者有懂音乐的耳朵，有审
美的心灵与能力，能夠“侧耳会心”，才能发出“妙
音”。 同理，只有能乘（“三慧”：“闻、思、修”） 与所
乘（“三乘”：“教、行、理”） 相统一，才能做到“全性
成修，全修即性”。 他说：“遂举性三，以为修三，能
乘闻慧，所乘教乘，能乘思慧，所乘行乘，能乘修慧，
所乘理乘，从性讫修，能所历然，而相忘于不二，是谓
ꢀ
ꢀ 夫置身海州，而伯牙善琴，其情移也。 望似
木鸡，而余鸡却走，其神全也。 世间小技，尚非
聊尔，况学出世大道，仔肩如来正法者乎？ 圆顿
十乘观法，必先以二十五前方便，所谓具五缘，
诃五欲、弃五盖、调五事、修五法。 就二十五事，
各具表法，及观心法门，然后正助合行，事理双
备，足目并运，安隐入清凉池。 后来只士讲徒，
率情任意，逞一得之见，罔达大方轨则。 以此蔑
裂学问，求世伎术，戛戛乎难之。 投足宗教两
涂，思自利利他，诚奚望也。 真正学人，必先移
夙情，则神自全。 情之所牵，虽万别千差，总不
出色、声、香、味、触五种。 神之所亏，虽受病不
等，总不外贪、嗔、睡、掉、疑五种，急须诃弃，则
［
１］１４９４
‘全性成修，全修即性者也’。”
他还一再用“调
琴弦”之理来强调学道修行必须实参实究、循序渐
进：“修行之法，如调琴弦，缓则不鸣，急则声绝，勿
［
１］７７５
“学道如弹琴，急则声
忘勿助，庶循循进道也。”
［
１］１５２４
易绝，缓则不成音。”
智旭特别倡导“淡字法门”，崇尚“淡性”之美，
追求一种人淡、道淡———“淡中嗞味”的人生境界。
他在《示唯淡》一文中作了深切论述：
［
１］２３３
圣贤可阶梯而至矣！
“
“
伯牙善琴，其情移也”，事见《列子·汤问第五》：
伯牙善鼓琴，钟子期善听。 伯牙鼓琴，志在登高
ꢀ ꢀ 世法惟恐不浓，出世法惟恐不淡。 人惟淡
故，其交恒。 道惟淡故，久而不厌。 时习之悦，
朋来之乐，不知之不愠，皆淡中滋味也。 欲界情
淡，得离生喜乐。 初禅情淡，得定生喜乐。 二禅
情淡，得离喜妙乐。 三禅情淡，得舍念清净。 三
界情淡，得寂灭涅槃。 似道法爱淡，证中道常寂
灭性。 是故三世如来，究竟此淡者也。 十方菩
萨，分证此淡者也。 声闻、缘觉得淡之一隅者
也。 老子、庄子窃淡之影响者也。 欲深入淡字
法门，须将无始虚妄浓厚习气，尽情放下，放至
无可放处，淡性自得现前。 淡性既现，三界津津
山。 钟子期曰：‘善哉！ 峨峨兮若泰山！’志在流水，
钟子期曰：‘善哉！ 洋洋兮若江河！’伯牙所念，钟子
［
６］１７８
智旭用伯牙善于在鼓琴中表达自己
期必得之。”
情感的变化，或“志在登高山”，或“志在流水”，来论
述在解行双修中，必须“先移夙情”，而“情之所牵，
虽万别千差，总不出色、声、香、味、触五种”，要把它
们“ 尽情拌得抛得”、 “ 尽情打扫乾净”， 使“ 情
移”———情感发生根本变化，才有可能逐步达于佛
境。 “望似木鸡，而余鸡却走，其神全也”，事见《列
子·黄帝第二》：“纪渻子为周宣王养斗鸡，十日而
问：‘鸡可斗已乎？’曰：‘未也；方虚骄而恃气。’十日
又问。 曰：‘未也；犹应影响。’ 十日又问。 曰：‘未
也；犹疾视而盛气。’十日又问。 曰：‘几矣。 鸡虽有
鸣者，已无变矣。 望之似木鸡矣。 其德全矣。 异鸡
［
１］２３７－２３８
有味境界，如嚼蜡矣。
首先，他指出了“世法” 与“出世法” 的重要区
别，就在于“世法惟恐不浓，出世法惟恐不淡”。
“人惟淡”，友朋之交就会和谐长久；“道惟淡”，
学道修证，会“久而不厌”。 这种“淡中滋味”的“淡
性”境界，非“三界津津有味境界”可比，它会愈久弥
新，相较之下，而“三界津津有味境界”则味“如嚼蜡
矣”。
［
６］８６－８７
无敢应者，反走耳。’”
智旭以纪渻子善养“斗
鸡”之技艺，来论说在解行双修中，应尽力把“贪、
嗔、睡、掉、疑五种” 使“神之所亏” 的“毒药毒箭”
１
１
ꢀ
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四川师范大学学报（社会科学版）
其次，他指出了修证佛法进程中各个阶梯求淡
思议的心灵的本真境界———审美境界。 在智旭那
里，审美境界观与审美本源观是密切联结在一起的，
其观心，就是观境，既是探求审美本源，又是追寻审
美境界；诚然，所谓观境，不是指客观存在的一切现
象，而是主体在自身的意识活动中将自身心灵投射
出来所呈现的相应的对象世界，是“心境”的外化。
因此，一切境乃是心境，而观境也就是心的内观或返
的效应及其所带来的法喜愉悦：“欲界情淡，得离生
喜乐。 初禅情淡，得定生喜乐。 二禅情淡，得离喜妙
乐。 三禅情淡，得舍念清净。 三界情淡，得寂灭涅
槃。 似道法爱淡，证中道常寂灭性。 是故三世如来，
究竟此淡者也。 十方菩萨，分证此淡者也。 声闻、缘
觉得淡之一隅者也。”
ꢇꢂꢁ
再次，他明确指出要能“深入淡字法门”，必须
把“无始虚妄浓厚习气，尽情放下，放至无可放处，
淡性自得现前”，这样，心灵会从世俗物欲中得到超
越与升华，进入一种最高的人生境界———审美境界。
智旭在一首《知足偈》 中，表现了他知足常乐，
追求一种人淡、情淡、道淡的人生境界：“德薄难消
供，云泉意倍长。 雪来珠满案，风过叶盈床。 一具蒲
团稳， 千家麦饭香。 自怜身渐老， 苦行未堪
观，观境学其实就是观心学，也就是心灵学。
作为天台教学史上的最后一位卓有建树的佛学
家，天台学说的终结性人物，智旭在回归和高扬由智
顗大师所开创的台宗心灵美学的原初精神中，全面、
充分地拓宽和丰富了台宗“一念三千”的内容和意
义，并以“吾人现前一念心”作为自己的理论基础，
对心———“现前一念心” 乃是天地万物以及一切审
美现象的本源和不可思议的审美境界，采用以艺诠
佛的方法，作了较为细致而具体的论述，为丰富台宗
美学思想作出了贡献。
［
１］１５２７－１５２８
偿。”
必须指出，在天台宗人那里，“现前一念心” 既
是一切存在的本源，审美创造的本源，又是一种不可
注释：
①
蕅益智旭《八不老人传》：“十二岁就外傅，闻圣学，即千古自任，誓灭释老，开酒，作论数十篇辟异端。”见《蕅益大师全集》
六），福建莆田广化寺佛经流通处１９７９ 年影印（江北刻经处本），第２８ 页。
（
②
③
④
参见潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社２００１ 年版，第７４３，７６３ 页。
参见朱封鳌、韦彦铎《中华天台宗通史》，宗教文化出版社２００１ 年版，第４０４ 页。
参见陈扬炯《中国净土宗通史》（江苏古籍出版社２０００ 年版，第５１０ 页）、隆莲《智旭》（中国佛教协会编《中国佛教》第二辑，
知识出版社１９８２ 年版，第３０３ 页）、潘桂明等《中国天台宗通史》（江苏古籍出版社２００１ 年版，第７４２ 页）、朱封鳌等《中华天
台宗通史》（宗教文化出版社２００１ 年版，第４１０ 页）。 据陈扬炯称“清悟开《莲宗正传》以他（智旭）为第九祖”。 但据善慧莲
１９９９ 年１ 月整理编辑的《莲宗祖师传略》（济莲学社印）称：清悟开所作名为《莲宗十祖传略》，印光大师曾指出此书的不足
是“漏缺了蕅益（智旭）、截流（行策）两位大师。 因此，依印光大师的倡议，把这两位大师列入了祖师之列”。 这样智旭就被
列为净宗第九祖。 而善慧莲的《莲宗祖师传略》则分别把莲池、智旭列为净宗第十祖、十一祖。
参见董平《天台宗研究》，上海古籍出版社２００２ 年版，第３５６ 页。
⑤
⑥
⑦
⑧
⑨
⑩
参见董平《天台宗研究》，第３６１ 页。
参见皮朝纲《性具实相论与天台宗美学思想的特质》，《四川师范大学学报》２００２ 年６ 期。
董平《天台宗研究》第七章“现前一念的哲学阐释”对此作了深入、精当的分析。 第３７４⁃３７６ 页。
参见净慧主编《中国佛教宗派理论》上册，河北省佛学院２００１ 年１２ 月印，第１７２ 页。
参见张学智《明代哲学史》第三十二章第四节“蕅益智旭”，北京大学出版社２０００ 年版，第６５２ 页。
ꢁꢃꢂ窥基《妙法莲华经玄赞》卷一：“法师持经必当作佛，毁法师者获罪无量。”（《大正藏》卷三十四，台湾新文丰出版公司１９８３
年版，第６６０ 页下）《大般若波罗密多经》卷五百七十三《第六分劝诫品》第十四之二：“若有毁谤此经典者……获罪无量无
边，不可思议不可称计。”（《大正藏》卷七，台湾新文丰出版公司１９８３ 年版，第５９５ 页上）
ꢁꢄꢂ《五灯会元》卷六“楼子和尚”传载：“楼子和尚，不知何许人也，遗其名氏。 一日偶经遊街市间，于酒楼下整韈带次，闻楼上人
唱曲云：‘你既无心我也休。’忽然大悟，因号楼子焉。”（普济《五灯会元》，中华书局１９８４ 年版，第３５９ 页。）“楼子和尚”是如
何“忽然大悟”的，不得而知。 《颂古联珠通集》卷四十也记载了此事，并收录了几位禅师的颂古诗偈，从中可领会楼子和尚
开悟的消息：“楼子和尚因从街市过经酒楼下，偶整袜带少住，闻楼上人唱曲云：‘你既无心我便休！’聊闻忽然大悟。 从此号
楼子。 （出长庆巘禅师注楞岩经说文）。 颂曰：‘偶闻清唱发高楼，你若无心我也休。 直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头。’
１
２
ꢀ
ꢀ
皮朝纲ꢀ 蕅益智旭与天台宗美学
（
本觉一）”本觉一禅师强调“直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头”，也就是说只有放下一切情识妄执，才能在参禅求道中开
悟。 我们从智旭的引用及其思路来看，他多次强调的是，学道之人应把身心世界“尽情放下”，才有可能亲证佛法：“惟将身
心世界，全体放下”才能“智眼昭明”（智旭《示朗融》，《灵峰宗论》卷二之一，《蕅益大师全集》第六册，务２２５ 页），才能进入
佛境，而“学问之道，求其放心”而已（智旭《示听月》，《灵峰宗论》卷二之三，《蕅益大师全集》第六册，第３０８ 页）。 据此推
论，楼子和尚很有可能是从“无心”而顿悟“唯将身心世界，全体放下”“才能智眼昭明”而达开悟境界的。
ꢁ
ꢁ
ꢇꢂꢁ参见皮朝纲《性具实相论与天台宗美学思想的特质》，《四川师范大学学报》２００２ 年６ 期。
参考文献：
［
［
［
［
［
［
１］蕅益大师全集［Ｍ］ꢈ 莆田：福建莆田广化寺佛经流通处，１９７９．
２］李安．童止观校释［Ｍ］ꢈ 北京：中华书局，１９９７．
３］大正藏：卷三十三［Ｇ］ꢈ 台湾：新文丰出版公司，１９８３．
４］智觊．妙法莲华经玄义［Ｇ］ ／ ／ 中国佛教思想资料选编：第二卷第一册ꢈ 北京：中华书局，１９８３．
５］智顗．摩诃止观［Ｇ］ ／ ／ 中国佛教思想资料选编：第二卷第一册ꢈ 北京：中华书局，１９８３．
６］杨伯峻．列子集释［Ｍ］ꢈ 北京：中华书局，１９７９．
Ｏｕｙｉ Ｚｈｉｘｕ ａｎｄ Ｔｉａｎｔａｉ Ｓｅｃｔ Ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ
ＰＩ Ｃｈａｏ⁃ｇａｎｇ
（
Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ， Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ， Ｃｈｅｎｇｄｕ， ６１００６８， Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｏｕｙｉ Ｚｈｉｘｕ， ｔｈｅ ｌａｓｔ ｏｕｔｓｔａｎｄｉｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｔ ｓｃｈｏｌａｒ ｉｎ ｔｈｅ ａｃａｄｅｍｉｃ ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｔｉａｎｔａｉ Ｓｅｃｔ
ａｎｄ ｔｈｅ ｆｉｎａｌ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ ｆｉｇｕｒｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｔｉａｎｔａｉ Ｓｅｃｔ ｔｈｅｏｒｙ， ｔｒｉｅｓ ｈｉｓ ｂｅｓｔ ｔｏ ｒｅｔｕｒｎ ｔｏ ａｎｄ ｅｕｌｏｇｉｚｅ ｔｈｅ ｏｒｉｇｉ⁃
ｎａｌ ｓｐｉｒｉｔ ｏｆ Ｔｉａｎｔａｉ ｐｓｙｃｈｉｃ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ ｉｎｉｔｉａｔｅｄ ｂｙ ｔｈｅ Ｇｒｅａｔ Ｍａｓｔｅｒ Ｚｈｉｙｉ， ｅｘｐａｎｄｓ ａｎｄ ｅｎｒｉｃｈｅｓ ｃｏｍｐｒｅ⁃
ｈｅｎｓｉｖｅｌｙ ａｎｄ ａｄｅｑｕａｔｅｌｙ ｔｈｅ ｃｏｎｔｅｎｔ ａｎｄ ｍｅａｎｉｎｇ ｏｆ “ｙｉ ｎｉａｎ ｓａｎ ｑｉａｎ”（ｏｎｅ ｉｄｅａ ｅｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ ｔｈｅ ｕｎｉ⁃
ｖｅｒｓｅ）， ａｎｄ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔｓ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｗｉｔｈ ａｒｔ ｏｎ ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｂａｓｉｓ ｏｆ “ｙｉ ｎｉａｎ ｘｉｎ”（ａｎ ｉｎｃｉｄｅｎｔａｌ ｉｄｅａ），
ｒｅｆｌｅｃｔｉｎｇ ｉｔｓ ｖａｌｕｅ ｏｒｉｅｎｔａｔｉｏｎ ａｎｄ ａｅｓｔｈｅｔｉｃ ｖｉｅｗ ｏｎ ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ａｎｄ ａｒｔ ａｎｄ ｃｏｎｔｒｉｂｕｔｉｎｇ ｔｏ Ｔｉａｎｔａｉ ｐｓｙｃｈｉｃ
ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｏｕｙｉ Ｚｈｉｘｕ； Ｔｉａｎｔａｉ Ｓｅｃｔ； Ｔｉａｎｔａｉ ｐｓｙｃｈｉｃ ａｅｓｔｈｅｔｉｃｓ； “ｙｉ ｎｉａｎ ｘｉｎ”； ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ
Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｗｉｔｈ ａｒｔ
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责任编辑：唐ꢀ 普］
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（已满）