第３４ 卷第１ 期
２００７ 年１ 月
四川师范大学学报（社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ （Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ）
Ｖｏｌ．３４，Ｎｏ．１
Ｊａｎｕａｒｙ，２００７
基督教赞美诗与道教道诗中
的“神”与“人”
余ꢀ 虹
（
四川师范大学文学院，成都６１００６８）
ꢀ
ꢀ 摘要：“神”与“人”的关系是一切宗教所要解决的核心问题之一。 宗教的根本在于如何实现“人”向“神”的升
华与超越。 但由于文化背景的不同，东西方宗教关于人神问题，如神人的地位、神人的品格、神对人的超越方式等
方面皆表现出一定的差异。 以西方宗教的代表基督教与土生土长的中国宗教道教中的“人”与“神”为例，二者在
神人概念及神人关系方面存在一定的差异，但在反映人类精神生活的本质方面又表现出一致性。
关键词：基督教；赞美诗；道教；神；人
中图分类号：Ｂ８３⁃０ꢀ 文献标识码：Ａꢀ 文章编号：１０００⁃５３１５（２００７）０１⁃００２１⁃０７
ꢀ
ꢀ “神”与“人”的关系是一切宗教所要解决的核
的神人关系的对比分析，来揭示东西方宗教的相似
与相异。
心问题之一。 金泽先生认为：“宗教的关键不在于
它有多少神灵，或有何种性质的神灵，而在于人与神
一ꢀ 赞美诗与道诗中的“神”
［
１］序
结成的一种特殊关系。”
美国宗教学家斯特伦
基督教以独一无二的耶和华上帝作为其最高的
“神”，在基督教中，上帝是无待证明的“绝对存在”、
“终极实体”，是世界万物的创造者，以及世界万物
存在的依据和保证。 作为“绝对存在”的上帝具有
“全在”、“全知”、“全能”的特点。
说：“宗教是实现根本转变的手段。”“人们借此超越
［
１］３１
可见，
自己，达到与真正的和终极的实体合一。”
宗教的实质乃在实现“人” 的超越，实现“人性” 向
神性”的转变。 “人” 与“神” 是宗教信仰的两极，
“
代表着宗教中的此岸世界与彼岸世界。 宗教正是从
此岸“人”的世界出发而以达于彼岸的“神”的世界
为归宿的。 “神”在宗教中具有本体论的意义，西方
“全在”是就存在论而言，指上帝的存在遍及一
切境域，又无始无终，自有永有。 《诗篇》 中写到：
“你的宝座从太初立定，你从亘古就有。”（诗９３：２）
上帝从来就有，不因它物而存在，是“自有”即由自
己而有的存在，它没有产生的根源却是万物存在的
根源。 《诗篇》中写到：“你起初立了地的根基，天也
是你手所造。”（诗１０２：２５—２７），“外邦的诸神都属
虚无，惟独耶和华创造诸天。” “耶和华造天、地、海
和其中的万物。”此与中国道教“道法自然”之“道”
十分相似。 同时，上帝还是无所不在，又无始无终
［
２］１１０
基督教“以认识上帝为其根本目标”
，东方的佛
道教更是以实现人与道（神、佛）的合一为其终极的
追求。 然而由于文化的不同，思维方式的不同，西方
基督教与中国道教中的神人概念及神人关系又存在
一定的差异，同时，二者由于同为宗教，在反映人类
精神生活的本质方面又表现出一致性。 本文拟通过
对《圣经·诗篇》中的赞美诗与中国道诗中所描述
收稿日期：２００６⁃０４⁃１６
作者简介：余虹（１９６８—），女，重庆涪陵人，四川大学道教与宗教文化研究所博士生，四川师范大学文学院副教授，主要从事宗
教学与美学的研究。
２
１
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
的。 从空间看，“全在”的上帝无所不在，充满宇宙，
判断是非、真假，洞悉善恶、美丑，而且能扬真弃假、
赏善罚恶、褒美贬丑，具有公义和正直的无限威力。
“耶和华的眼目看顾义人，他的耳朵听他们的呼求。
耶和华向行恶的人变脸，要从世上除灭他们的名
号”。 “耶和华靠近伤心的人，拯救灵性痛悔的人，
义人多有苦难，但耶和华救他脱离这一切，又保全他
一身的骨头，连一根也不折断”，“恶人却要灭亡”
（诗３４：１５—２１）。 总之，上帝的“全能”主要体现在
上帝以其自由意志来创造宇宙、治理世界和拯救世
人，从而以其无所不能显示出上帝主宰宇宙万物的
巨大威力，由此，唤起人们对万能上帝的敬畏感和信
赖感。
“
“
耶和华如此说，天是我的座位，地是我的脚凳”，
我充满天地”（塞６６：１）。 从时间上看，“全在”的
上帝从亘古到未来，无始无终。 “诸山未曾生出，地
与世界你未曾造就，从亘古到永远，你是神”（诗９０：
２
）。 “天地都要灭没，你却要长存。 惟有你永不改
变，你的年数没有穷尽”（诗１０２：２５—２７）。 上帝是
永恒不灭的，它既没有起点也没有终点，将永远存
在。 这便是上帝的“全在”之意，与中国传统之宇宙
终极实体“道”之特性同出一辙。
“
全知” 是从认识论上看，指上帝是无所不知
的，它能洞察万物之变换，人之善恶、是非等等，世间
的一切皆逃不过它智慧的眼睛。 耶和华“你的工作
何其大，你的思想极其深。 畜类人不晓得，愚顽人也
不明白”（诗９２：５—６）。 上帝有着常人无法企及的
智慧，这是一般人所无法理解的。 而上帝创造了一
切，万事万物则都在它的把握之中，“耶和华啊，你
已经鉴察我，认识我。 我坐下，我起来，你都晓得，你
从远处知道我的意念。 我行路，我躺卧，你都细察，
你也深知我一切所行的。 耶和华啊，我舌头上的话，
你没有一句不知道的。 你在我前后环绕我，按手在
我身上。 这样的知识奇妙，是我不能测的，至高是我
不能及的”（诗３９：１—６）。 “我” 的一言一行，一举
一动都在上帝的鉴察之中。 “耶和华在天上观看，
它看见一切的世人”，“留意它们一切作为”（诗３３：
赞美诗中所体现出来的神（上帝） 是一个“全
在”、“全知”、“全能”形象。 它无生无灭、无所不在、
无所不包、无所不知、无所不能，它创生万物又主宰
统治万物，是真善美的代表，它高高在上、不可接近，
它是绝对、永恒、完美的终极存在。
而在中国道教中，“神”是作为终极实体“道”的
人格形象出现的。 中国道教是一个多神崇拜的宗
教，在其发展的历史过程中，形成了较为复杂的神仙
谱系。 然而在这复杂的诸神背后却存在一个共同的
终极实体———道。 “道” 概括了诸神共同的本质特
性，或者说，诸神的共同本质即是“道”。
道教名篇《玄纲论》对“道”的论述几乎概括了
“道”的所有特征：
１
５）。 正是由于上帝深邃的智慧，使人们的言行不
ꢀ ꢀ 道者何也？ 虚无之系，造化之根，神明之
本，天地之源。 其大无外，其微无内，浩旷无端，
杳冥无对。 至幽靡察而大明垂光，至静无心而
品物有方。 混漠无形，寂寥无声，万象以之生，
五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今
敢有半点的违规。
“
全能”就意志而论，指上帝无所不能，有着极
高的意志。 《诗篇》中写到：“我们的主为大，最有能
力。”（诗１４７：５） 首先，在自然界，它创造了世界万
物，并且为万物命名，“它数点星宿的数目，一一称
它的名” （诗１４７：４）。 并且使“诸山升上，诸谷沉
下”（诗１０４：８）。 “使泉源涌在山谷，流在山间，使
野地的走兽有水喝，野驴得解其渴。 天上的飞鸟在
水旁住宿，在树枝上啼叫”（诗１０４：１０、１１）。 “安置
月亮为定节令，日头自知沉落。 你造黑暗为夜，林中
的百兽就都爬出来”（１０４：１９）。 上帝使世界变得井
然有序，生机勃勃，美丽无比，从而也使自己成为了
万物的主宰，“天地照你的安排存到今日，万物都是
你的奴仆” （诗１１９：９１）。 “你收回它们的气，它们
就死亡，归于尘土”（诗１０４：２９）。 上帝是世界万物
命运的最终决定者。 其次，在人伦世界，上帝不但能
［
３］６７４
古不移。 此之谓道也。
“道”是“造化之根，神明之本，天地之源”，“万
象以之生，五音以之成”，天文、人文皆以之而形成，
“道生万物”，“道”是世界万物之根，是生命造化之
源，是创生宇宙万物的决定力量，是现象世界存在和
运动的依据。 而“道”自己呢？ 《道德经》二十五章
［
４］３
认为，“人法地，地法天，天法道，道法自然” 。 天
地人等现象世界的形成有赖于“道”，是对“道”的效
仿，而“道”却是按照自己本来的样子形成的，说明
“道”是自本自根、自根自生，无待外物而存的，“其
大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对”，因此，
“道”是一种绝对永恒的存在。 “生者有极，成者必
２
２
ꢀ
ꢀ
余ꢀ 虹ꢀ 基督教赞美诗与道教道诗中的“神”与“人”
亏，生生成成，今古不移”，万物有待而存，有待便有
依赖，有依赖，便有束缚，便有生死存亡，“道”促使
万物生长发育，生生不息，而自身却自根自生，无有
依赖，因而便亘古不变，不生不灭，永恒长存。
“道”的化身，是抽象的“道”的具体化和形象化，这
些人格化的“神仙”是道教宗教崇拜的偶像又是其
宗教修炼的目标。 由此可见，中国道教不同于西方
基督教，其宗教信仰的终极实体与理想的人格形象
并非完全统一于一体，世人往往通过对“神”的崇拜
与成“仙”的追求而达到与终极实体“道”的合一，实
现宗教理想。 道教中的神仙分两大类，即神与仙。
“神”是人们崇拜的偶像，是“道”的化身。 《老子想
尔注》中言：“一者，道也。 ……一散而为气，聚形为
同时，道教之“道”还有一个特点，即“不即万
事，不离万事”的不即不离性。 成玄英疏云：“道不
［
５］４０７
离物，物不离道。 道外无物，物外无道。”
道是物
之体，物是道之用，道是万物之根，又是万物之本，万
物皆有道性。 同时，道又必须依附万物而存在，在万
物之中得以显现。
［
６］１２
太上老君。”
太上老君是道气的聚形，在很多道
通过以上对基督教之“上帝”与道教之“道”的
论述，我们可以看出，不管是上帝还是“道”，就本质
而言，都是一种无需也不可能明证的终极实体，绝对
存在，是为宗教信仰而预设的一个终极追求。 作为
一个终极实体、绝对存在，“上帝”与“道”都表现出
自本自根，自有永有，又能创造宇宙万物的特点，它
们无所不包、无所不容，有巨大的包容性。 同时，其
自身又具有无限永恒性，表现在时间上，它们是永恒
不灭的，既没有起点也没有终点，既没有生也没有
灭。 表现在空间上，它们又是无所不在的，它们超越
于万物之外，又在万物之中，万物皆能体现出它们的
本性。 总之，它们皆具有绝对的、永恒的超越性。
然而，《圣经》中所表现出来的“上帝”既是抽象
的终极实体又是一个具体可感的人格形象。 《诗
篇》里便塑造了一位威力无比又公正、慈善的耶和
华形象。 “ 耶和华的声音发在水上，荣耀的神打
雷”，“他的声音震破香柏树”，“耶和华的声音使火
焰分岔”（诗２９：３—７）。 “耶和华从天上观看，他看
见一切的世人” （诗３３：１３），“他从祸坑里，从淤泥
中把我拉上来”（诗４０：２）。 通过这些诗句，我们能
具体感受到上帝的威严与慈爱，他住在天上，他的声
音洪亮而威力无穷，他无时无刻不在关注着世人，给
恶人以惩罚，给困境中的人以拯救。 他既在天上又
随时随地的伴在我们身边，可见，在基督教中，“上
帝”既是终极信仰又是理想人格，宇宙的终极实体
与宗教的理想人格在“上帝”那里得以统一。
经中，太上老君皆是无声无形、玄妙幽深的，没有具
体可感的形象，与“道”相似。 反而是道教中另一类
神仙———由人修炼而成的“仙”，个个神采飞扬，各
具风采，成为信仰者心中的理想人格形象，充满了神
奇的魅力。 道诗中，关于“仙” 的形象有这样的描
绘：
ꢀ ꢀ 采药游名山，将以救年颓。 呼吸玉滋液，妙
气盈胸怀。 登仙抚龙驷，迅驾乘奔雷。 麟裳逐
［
７］８６６
电曜，云盖随风回。
化鸾化鹤化云烟，又化渔樵与老仙。 隐显
遨游度有缘，少微星照九峰巅。 或寻崖谷咏诗
篇，或观水石弄溪泉，或奇黄犊来山前，或抱青
琴坐松边。 不知不悔住林园，不忮不求养性田。
是皆处士与高贤，我愿访之共周旋。 妙绝青衣
古洞天，峨嵋一气相勾连。 倒拖铁杖寻幽偏，中
［
８］２３５
有数人谈自然。
琅苑归来蜀地游，一身时被白云留。 烟蓑
［
９］２３７
雨笠闲装束，化个农夫乐自由。
来时长日月，去后任西东。 作伴云和水，为
［
９］７４１
邻虚与空。 一灵真性在，不于众心同。
朝游北海暮苍梧，袖里青蛇胆气粗。 三醉
［
１０］７１６
岳阳人不识，朗然飞过洞庭湖。
中国的神仙是与青山白云为伴，餐风饮露，不食
人间烟火的，是一群高洁无染、飘逸潇洒、无拘无束、
自由逍遥而又时隐时现，有些神秘传奇的“超人”。
中国的神仙与西方的“上帝” 相比，少了威严与神
圣，多了潇洒与飘逸。 他们不再是世间万物的统治
者，而是一个摆脱了一切束缚和挂碍的自由自在、无
拘无束的“ 人”。 与西方的“ 神” 相比，道教中的
“仙”更具人性，因而更具亲和力，他并不高高在上，
洞察着世间的一切，评判着世间的一切，主宰着世间
的一切，他就在世人之间，是“人” 所修炼而成的。
中国道教中的“道” 却主要表现为一种抽象的
终极实体，其形象朦胧而模糊，此即《道德经》二十
一章所云“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有
［
４］３
物”
。 而道教的“神仙”则把这种抽象的“道”形
象化、人格化为具体可感的人物形象，如，三清四御
和一大群修道而成的“仙真”，这些“神仙” 形象是
２
３
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
道教中的“仙”是现实中“人”的一种理想人格，他们
的生活是现实人生的一种延续，是现实人生活的一
种理想状态，“仙人”生活与现实人生没有不可跨越
的鸿沟。 而上帝及其世界对世人而言则是信靠崇拜
的对象，是永远不可企及的。
现实的“人”充满诡诈与邪恶，现实的世界是一
个虎狼世界，恶人横行，弱者受欺。 无辜善良的人，
受尽凌辱，被驱逐、被迫害，置于死地尘土之中，恶人
却统治着这个世界，世界充满了谎言和欺骗，善良与
智慧不复存在，世界处于一片丑恶之中。 因此，人们
期待着万能上帝的降临，来拯救这个世界。
总之，赞美诗中的耶和华上帝与道诗中的“道”
作为一种绝对存在，一种创造世界的力量，宇宙万物
之根源，二者有相似的特征：虚无、绝对、永恒、超存
在，化育生命。 但二者作为一种人格神，又表现出不
同的审美风范。 上帝是全知、全能的，充满智慧和美
德，是集人类真善美于一体，是人类终极价值的代
表。 因此，在审美特征上表现出的是：崇高、神圣。
而道教中的“神”作为“道” 的化身，体现出“道” 的
神秘与玄妙；而道诗中的“仙” 作为人所修炼成的
中国道诗也把现实人生描绘成一幅充满苦难而
不自由的虚幻的世界：
ꢀ ꢀ 堪嗟叹浮世如何度？ 酒气缠绵，财气沉埋，
人人都缘四般留住因，上上起荣华，节节生迷
误。 总夸伶俐惺惺，各斗机关，皆结贪妒。 今古
几个便回头，肯与神为主，任纵辕马每每调和，
无由得知祖宗。 唯转转入枯崖，越越投深土。
［
９］７０８
大限直待，临头难免三涂苦。
“
神”，一种形而下的“神”，则表现出一种潇洒与飘
清宵碧落常无雨，紫陌红尘唯播土。 铄石
流金万物焦，镕肠裂背群生苦，有时率众取湫
祈，脔肉妆槃自噎饥，侮慢加之伤物命，喧呼何
逸的人格风范，超凡脱俗的人格理想。
二ꢀ 赞美诗与道诗中的“人”
［
１１］８２４
这里的“人”主要指世人及其世人的现实生存
状态。 不管是基督教还是道教，“人”皆是宗教超越
的对象。 在道教和基督教看来，现实的“人”皆是不
自由的，充满苦难的。 基督教认为，人生来便是有罪
的，因此，现实人生总是充满苦难与罪恶。 《诗篇》
对人世间的丑恶与苦难进行了大量的描述：
足动神袛。
皇天生万类，万类属皇天。 何事纵凌虐，不
［
１２］８２９
教生命全。
［
１２］８２４
哀哉！ 俗态荒声色，个个倾危身。
“俗态荒声色”，现实的世界是一个充满贪欲的
世界，人们放纵自己的欲望，为了满足自己的贪欲，
任意虐杀其他生命，“何事纵凌虐，不教生命全”。
人与人之间，“各斗机关，皆结贪妒”。 同时，自身沉
湎于财色酒气，损伤自我的性命而毫不觉悟。 总之，
现实的世界是一个丑恶的世界，现实的人是一群愚
昧无知、充满贪欲的人。
ꢀ
ꢀ 他们的口中没有诚实，他们的心里满是邪
恶，他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头谄媚
人。 （５：８）
我因唉哼而困乏，我每夜流泪，把床榻漂
起，把褥子湿透。 我因忧愁眼睛干瘪，又因我一
切的敌人眼睛昏花。 （６：６—７）
比较以上赞美诗与道诗对“人”的描述，二者皆
把现实的世界、现实的人描绘得丑恶而愚昧。 他们
自私自利、欺强凌弱、贪婪放纵、心胸狭隘，毫无美德
可言，同时又愚昧无知、毫无大智。 与此同时，二教
皆认为“人”的生命是短暂而有限的。 《诗篇》中写
到：
他们像狮子撕裂我，甚至撕碎，无人搭救。
（
７：２）
他们都偏离正路，一同变为污秽；并没有行
善的，连一个也没有。 （１４：３）
有许多公牛围绕我，巴珊大力的公牛四面
围困我；它们向我张口，好像抓撕吼叫的狮子。
我如水被倒出来，我骨头都脱了节，我心里在我
里面如蜡熔化。 我的精力枯干，如同瓦片；我的
舌头贴在我牙床上。 你将我安置在死地的尘土
中。 （２２：１２—１５）
ꢀ ꢀ 人好像一口气，他的年日如同影儿快快过
去。
我们一生的年日是七十岁，若是强壮可到
八十岁；但其中所矜夸的不过是劳苦愁烦，转眼
成空，我们便如飞而去。 （９０：１０）
他口中的言语尽是罪孽诡诈，他与智慧善
行已经断绝。 他在床上图谋罪孽，定意行不善
的道，不憎恶恶事。 （３６：３—４）
道诗中更多反映人生无常，生命短暂的诗篇：
ꢀ ꢀ 百年光阴瞬息间，中秋几度得开颜，不如炼
［
１１］８２１
性如秋月，晃朗身心自在闲。
２
４
ꢀ
ꢀ
余ꢀ 虹ꢀ 基督教赞美诗与道教道诗中的“神”与“人”
［
９］７８２
百年恰似转头时。
量，人必须依赖、服从万能的上帝才能得救，获得人
七十光阴能几日？ 大都二万五千日，过了
世间的解脱。 “天地照你的安排存到今日，万物都
是你的奴仆”（１１９：９１）。 而道教中的“道” （神仙）
则不同， 道“ 生而不有， 为而不恃， 功成而弗
［
１２］
一日无一日，无一日，看看身似西山月。
［
１２］８１４
百年大小荣枯事，过眼浑如一梦中。
人”的生命是短暂的，而这短暂的生命又如此
沉重、愁烦，“我们度尽的年岁好像一声叹息”（９０：
），“百年光阴瞬息间，中秋几度得开颜”。 可见，基
［
４］二章
“
居”
。 “道”创生了宇宙万物但并不主宰万物，
统治万物。 它不像上帝，是一个高高在上的“神”，
时刻在天上洞察着人世，评判着人世间的一切善恶
美丑，奖善罚恶，主宰着人间世界。 “道”与“物”的
关系是一种体用关系，万物（包括人） 是“道” 的显
现。 “ 道” 就在人的心中， “ 心外无道， 道外无
９
督教与道教对现实生命（“人”）皆是持否定态度的。
只是二者的侧重点不同，基督教本于原罪说，侧重于
否定“人”的罪恶与愚顽。 道教虽然也批判“人”的
欲望，但更重于否定“人”的虚幻不实与短暂无常：
［
１３］８０８
心”
，人之心性乃道的缩影。 “神性”是人的本
“
任使高官厚禄，金鱼袋肥马轻裘，怎知道庄周梦
真特性，神就住在人的心中，“人”通过心性的体悟
与身体的修炼，可以与道合一，变成“神仙”。 “这种
仙人的境界至少在精神上是可以企及的，在肉体上
［
１１］８３５
蝶，蝶梦庄周。”
感。
表现出强烈的人生如梦的虚幻
［
２］２６３
由上可知，赞美诗与道诗中的“人” 乃是沉沦、
无知的人，他们沉沦于欲望功利之中，毫无怜悯恻隐
之心，同时，还狂妄自大、愚昧无知。 而且，由于他们
的罪恶与无知，他们的生活又充满了苦难与无常，表
现出沉重与无奈，宗教便是要超越“人”，超越人的
这种非本真的异化的生存状态，使他们走向“ 神
性”，获得一种本真的存在。
也是有法可依，有术可炼的”
。 人与神仙之间没
有不可跨越的横沟，道教中的神仙，不过是理想的
人。 仙人的境界是人生最高的艺术境界，是一种至
真、至善、至美，最能体现人本真生命的理想世界。
由此可以看出，西方基督教更重对“神”的塑造，强
调“神” 对“人” 的超越性，而中国道教更强调对
“人”的关注，强调“人”的自我精神境界的升华。
关于人神的品格。 赞美诗中的“神”是崇高、神
圣而伟大的，是真善美的化身，是理性的代表。 而
“人”则是罪恶、卑微而渺小、懦弱的，是充满谎言和
诡计、愚顽无知又软弱无能的。 神与人的个性品格
十分鲜明，一个崇高一个渺小，一个坚定一个软弱，
一个神圣一个卑劣，一个公正善良一个诡诈邪恶。
“神”与“人” 代表着两个截然不同的对立的世界。
而道教中的“神仙”则是“人”品格的纯净化。 “人”
是充满欲望、束缚于情欲物欲的、不自由的生命存
在，而神仙则是超脱欲望之后的“人”，他纯净无染、
潇洒飘逸、自由逍遥，“神仙”体现出对“人”的自然
属性与社会属性，以及有限性与狭隘性的超越，但并
不表现出与“人”的完全对立，他是现实人经过修炼
后所达到的理想人格境界，是现实人人性之中纯净
品格的凸现，是“人” 之真心本性的朗现。 因此，神
人之间的品格更表现出一种延续性，而这种品格的
延续性透露出：道教宗教修养是一种“人”的内在的
自我超越，而不是一种外在的“神”对“人”的超越。
关于存在。 基督教与道教皆认为： “ 神”
（“道”）是一种永恒而绝对的存在，是一种终极实
体，无生也无灭，无所不在，又无时不在。 与此相对，
三ꢀ 赞美诗与道诗中的“人”与“神”
从前面的论述可见，赞美诗与道诗中的“神”是
绝对的、永恒的存在。 “神” 的世界是神圣、自由而
光明的世界。 与此相对，“人” 则是一种相对的、短
暂的生命存在，“人”的世界是罪恶、苦难而沉重的
世界。 那么，在赞美诗与道诗中，“人”与“神”有什
么关系呢？ 下面分几点来谈：１ꢁ 关于人神的地位；
２ꢁ 关于人神的品格；３ꢁ 关于人生的生命存在；４ꢁ 关
于神对人的超越方式。
关于人神的地位。 赞美诗中的神———耶和华上
帝，其地位是崇高而神圣的，是人所不能企及的。 人
在万能上帝面前，是如此之渺小、卑微。 “我观看你
指头造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说，人算什
么，你竟顾念他”（８：３—４）。 “至高者啊，我要歌颂
你的名”（９：２），“神啊，我求你怜悯我，怜悯我”（５７：
１
）。 “神啊，你的崇高高及诸天，你的荣耀高过全
地”（５９：１１）。 “神”与“人”的关系是主人与奴仆的
关系，是父与子的关系，人在神的面前始终是渺小而
有罪、卑微而低下的，人对上帝是一种绝对的依赖、
顺从与信靠。 而创造了万物也创造了人的“神”，总
是高高在上，是万物的主宰，也是人命运的决定力
２
５
ꢀ
ꢀ
四川师范大学学报（社会科学版）
“
人”则是一种有限的短暂的生命存在。 宗教的目
的惩罚，与此相反的另一种超越方式则是唯一正确
的方式：“至于我，就像神殿中青橄榄树，我永永远
远倚靠神的慈爱。”（５２：８）这是基督教的超越，一种
依靠上帝力量的他力拯救方式。 对于道教而言，道
的正是要通过“神”对“人”的短暂性与有限性的超
越，从而使“人”获得永恒。 在基督教中，“人”是通
过对万能上帝无限、永恒的崇拜，在祈祷永恒上帝的
拯救中，超越苦难而有限的现实人生而获得一种精
神上的永恒感与完美感的。 而在道教，“人”则是通
过自我性命的修炼，达到体道合真，形神俱妙，力图
在精神和物质两个方面超越生命的有限而至于无
限，从而获得精神与物质生命的永恒。
［
１４］１７８
教强调人的自我超越。 “我命在我不在天”
，
［
１５］１
“我命不由天”
，道教确信，“人”是通过自我修炼
而成仙的，宗教修养过程不是对“神” 的祈祷与依
赖，对“神”的虔诚与信靠过程，而是澄心静虑的自
我心性修养、苦己利人的自我意志磨炼，以及炼养精
气神的心身炼养过程，通过这些自我心志、性命的修
炼后，人便能证道成仙，完成“人”向“仙”的飞跃与
升华，获得“人性”向“神性”的超越。 可见，道教的
超越方式完全是一种靠自己力量的自我超越。 基督
教与道教超越方式的不同，也体现出，西方宗教对
“神”的崇拜，对“人”的力量的否定，而东方宗教则
强调“人”，重视“人”的力量，而对“神”及“神”的世
界的淡化等特点。
关于超越方式。 在基督教中，“神”与“人”的关
系是主宰、支配与服从、依赖的关系。 因此，“人”对
现实苦难的解脱，对自我有限性的超越是通过对上
帝的虔诚的崇拜、奉献，对上帝的虔诚的祈祷、信靠
而实现的，他把获救的希望完全寄托在上帝的身上，
把上帝的拯救作为获得解脱的唯一途径。 《诗篇》
中多处写到：“我的神啊，求你救我！”“救恩属于耶
和华，愿你赐福给你的百姓。”“耶和华啊，求你仰起
脸来，光照我们”， “你使我快乐，胜过那丰收五谷新
酒的人”（３：６、７）。 “耶和华啊，我的神，我投靠你，
求你救我脱离一切追赶我的人”（７：１），“耶和华我
的神啊，求你看顾我，应允我，使我眼目光明，免得我
沉睡至死”（１３：３）。 卑微而无知的“人”不可能靠自
己的力量获得拯救、获得超越，唯有上帝才能拯救困
苦的“人”。 并且，基督教还反对“人”的力量，认为
总而言之，赞美诗与道诗中所描述的神人关系，
表现出几个总体倾向。 其一，西方宗教更重视对彼
岸“神” 的世界的探索，而东方宗教更重视对此岸
“人”的世界的探索。 其二，西方宗教强调“神”的力
量和价值，以及“神”对“人”的统治与规范，而东方
宗教则强调“人”的力量和价值，重视“人”对自己局
限性的超越。 其三，西方宗教以“ 神” 为核心，由
“神” 指向“人” 又回归于“神”，而东方宗教则以
“人”为中心，由现实的“人”出发，最后又指归于超
越的“人”。 总之，西方基督教所追求的是在对上帝
的敬畏与信靠中，获得净化与超升；而东方的道教则
是在寻求与自然的和谐中，获得自由与超越。 西方
宗教指向信仰，而东方宗教更多指归于审美。
“
人”力图通过自己解救自己，是对上帝的一种不信
任和亵渎，是应该受到惩罚的。 《诗篇》中有这样的
诗句：“勇士啊，你为何以作恶自夸？ ……神也要毁
灭你，直到永远；……义人要看见而害怕，并要笑他
说：‘看哪，这就是那不以神为他力量的人，只倚仗
他丰富的财富，在邪恶上竖立自己。’”（５２：１、５、７）
欲靠自己的力量拯救自己的勇士最终要受到“神”
参考文献：
［
［
［
［
［
［
［
［
［
［
１］（美）斯特伦．人与神［Ｍ］．金泽，何其敏译．上海：上海人民出版社，１９９１．
２］何光沪，许志伟．儒释道与基督教［Ｍ］．北京：社会科学文献出版社，１９９８．
３］吴筠．玄纲论上篇·道德章第一［Ｇ］ ／ ／ 道藏：第２３ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
４］老子道德经［Ｇ］ ／ ／ 二十二子．上海：上海古籍出版社，１９８７．
５］成玄英．道德真经玄德纂疏：卷六［Ｇ］ ／ ／ 道藏：第１３ 册ꢁ 文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８
６］饶宗颐．老子想尔注校正［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９１．
７］郭璞．游仙诗［Ｇ］ ／ ／ 先秦魏晋南北朝诗（中）．逯钦立辑校．北京：中华书局，１９８３．
８］张三丰全集［Ｍ］．方春阳点校．杭州：浙江古籍出版社，１９９９．
９］王重阳．重阳全真集［Ｇ］ ／ ／ 道藏：第２５ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
１０］白玉蟾．海琼白真人语录［Ｇ］ ／ ／ 道藏：第３３ 册ꢁ 文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
２
６
ꢀ
ꢀ
余ꢀ 虹ꢀ 基督教赞美诗与道教道诗中的“神”与“人”
［
［
［
［
［
１１］丘处机．磻溪集［Ｇ］ ／ ／ 道藏：第２５ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
１２］马丹阳．渐悟集［Ｇ］ ／ ／ 道藏．第２５ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
１３］王重阳．授丹阳二十四诀［Ｇ］ ／ ／ 道藏．第２５ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
１４］葛洪．抱朴子内篇．卷三［Ｇ］ ／ ／ 道藏．第２８ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
１５］悟真篇注释序［Ｇ］ ／ ／ 悟真篇ꢁ 道藏：第３ 册．文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，１９８８ꢁ
“
Ｇｏｄ” ａｎｄ “Ｍａｎ” ｉｎ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｈｙｍｎ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｔ Ｅｘｈｏｒｔｉｎｇ Ｐｏｅｔｒｙ
ＹＵ Ｈｏｎｇ
（
Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ， Ｓｉｃｈｕａｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ， Ｃｈｅｎｇｄｕ， Ｓｉｃｈｕａｎ ６１００６８， Ｃｈｉｎａ）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎ ｂｅｔｗｅｅｎ “ｇｏｄ” ａｎｄ “ｍａｎ” ｉｓ ｏｎｅ ｏｆ ｔｈｅ ｃｏｒｅ ｐｒｏｂｌｅｍｓ ａｌｌ ｒｅｌｉｇｉｏｎｓ ｎｅｅｄ ｔｏ
ｓｏｌｖｅ． Ｔｈｅ ｅｓｓｅｎｔｉａｌ ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ ｉｓｓｕｅ ｌｉｅｓ ｉｎ ｔｈｅ ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ “ｍａｎ” ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｔｏ “ｇｏｄ” ａｎｄ ｔｒａｎ⁃
ｓｃｅｎｄｅｎｃｅ ｏｆ “ｇｏｄ”， ｂｕｔ ｄｕｅ ｔｏ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ ｔｈｅｒｅ ｅｘｉｓｔｓ ｃｅｒｔａｉｎ ｄｉｖｅｒｇｅｎｃｅ ｃｏｎｃｅｒｎｉｎｇ
ｔｈｅ ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ “ｇｏｄ” ａｎｄ “ｍａｎ” ｉｎ ｔｈｅ ｅａｓｔ ａｎｄ ｗｅｓｔ ｒｅｌｉｇｉｏｎｓ， ｓｕｃｈ ａｓ ｔｈｅｉｒ ｓｔａｔｕｓ， ｃｈａｒａｃｔｅｒ ａｎｄ
ｍｅａｎｓ ｏｆ “ｇｏｄ” ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ ｏｆ “ｍａｎ”． Ｉｎ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｍ， ｄｉｖｅｒｇｅｎｃｅ ｅｘｉｓｔｓ ｉｎ ｔｈｅｉｒ ｃｏｎｃｅｐｔ
ｏｆ “ｇｏｄ” ａｎｄ “ｍａｎ” ａｎｄ ｔｈｅｉｒ ｖｉｅｗ ｏｆ ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎ， ｂｕｔ ｃｏｎｓｉｓｔｅｎｃｙ ｅｍｅｒｇｅｓ ｉｎ ｔｈｅｉｒ ｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｅｓ⁃
ｓｅｎｃｅ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｓｐｉｒｉｔｕａｌ ｌｉｖｅｓ．
Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ； ｈｙｍｎ； Ｔａｏｉｓｍ； ｇｏｄ； ｍａｎ
［
责任编辑：唐ꢀ 普］
２
７
（已满）